A literatura de testemunho é um gênero, antes de mais nada, problemático no que tange à sua definição. Isso porque tentar estabelecer uma definição para o gênero cria, antes de mais nada, uma tensão, que gira em torno de um eixo pertinente a qualquer def

Pensando a narrativa-testemunho na américa hispânica:

operacionalizando conceitos, efetivando leituras*

Anselmo Peres Alós[1]

# También me contaba

las retretas que daba todos los domingos

la banda municipal en la glorieta del parque

de su pueblo, Remedios (un de los más antiguos

de esta isla, con una iglesia que siempre me ha

impresionado

por su hermética sencillez).

Si me madre me contó todo eso,

¿por qué en el momento de recuperarla

a través del territorio del poema

no pensé en hacerlo con esos propios recuerdos?

(Ricardo Alberto Pérez, “Contra el imaginário”).

O que é uma narrativa-testemunho?

uma visão panorâmica sobre a(s) teorias(s) já produzida(s)

A literatura de testemunho é um gênero antes de tudo problemático, principalmente no que tange à sua definição. Isso porque tentar estabelecer uma definição para o gênero cria uma tensão que gira em torno de um eixo pertinente a qualquer definição de um gênero literário. A Angst do pensamento ocidental por definições claras e totalizantes, que dêem conta de todo um corpus, por mais heterogêneo que este possa se apresentar, vem de encontro direto às tentativas de evitar concepções redutoras, excluindo exemplos singulares que, muitas vezes (justamente pelas singularidades, particularidades e rupturas estabelecidas em relação à definição padrão) se apresentam mais interessantes do que os exemplos “comportados”, portadores de todos os traços distintivos pressupostos pela definição.

Entretanto, é possível contabilizar uma série de diferentes propostas para a definição do referido gênero. Todas essas definições - cabe ressaltar - estão cronológica e espacialmente marcadas, perpassadas, denunciados diferentes loci de enunciação teórica. Em um primeiro momento, nossa intenção é a de apresentar - ainda que rapidamente - estas definições, para a seguir tentar pensar o termo “literatura de testemunho” enquanto categoria analítica, ainda que de uma forma não-totalizadora nem reducionista, justamente para permitir a valorização de exemplos singulares que se tornam representativos a partir do momento em que rompem com as definições preestabelecidas.

A primeira tentativa de definir a literatura de testemunho é datada de 02 de março de 1969. Realizada por Manuel Galich no Boletín de Casa de las Américas, esse texto parte do pressuposto de que uma narrativa-testemunho se caracteriza, principalmente, por tratar de um aspecto social da América Latina. Logo, os traços distintivos de tal definição permitem-nos compreender tal tipo de narrativa como um escrito dotado, ao mesmo tempo, de um caráter documental e de um traço que pode ser chamado de ficcionalidade. Destarte, a reportagem jornalística também pode ser encarada como uma narrativa de caráter testemunhal, pois traz ao mesmo tempo o aspecto documental-informativo e o traço de ficcionalidade (se mantivermos em mente que toda a reportagem se ocupa da reconstrução a posteriori de fatos históricos, o que a carrega de “ficcionalidade” - se tal conceito for pensado enquanto reorganização dos elementos narrativos de forma a produzir um certo efeito sobre o leitor).

Outro trabalho que se deita sobre a definição do gênero testemunho é o texto Margaret Randall intitulado “¿Que és y cómo se hace un testimonio?”[2] (1ª publicação em 1979). A atenção central aqui dada será para as reflexões de Randall, pois chama a atenção o caráter normativo de sua proposta de definição, que conta inclusive com um “passo-a-passo” que ensina a realizar uma narrativa-testemunho.

Uma das principais características do testemunho, de acordo com Randall, é o elemento intertextual comum a todas as narrativas-testemunhos. O gênero testemunho apresenta imbricadas relações com outros gêneros de escritura, com outras espécies literárias (como, por exemplo, a narrativa ficcional, a autobiografia e o novo jornalismo, gênero pelo qual Tom Wolf se tornou célebre). Há ainda traços fortes de oralidade na narrativa-testemunho, o que vem a denunciar a presença de raízes pré-hispânicas na constituição do referido gênero. Um outro traço importante na configuração do testemunho enquanto gênero narrativo é a enunciação, muitas vezes feita a partir de um locus eminentemente político.

Randall preconiza também o uso de fontes diretas na construção desse tipo de narrativa. Com isso, a autora entende que a legitimidade de um testemunho está na utilização, durante o processo de construção da narrativa, de elementos que evidenciem as particularidades de um povo, e não as generalizações. Das generalizações se ocupam os grandes gêneros literários - como o romance, por exemplo (e, particularmente, o romance histórico) - aos quais foi atribuído um certo valor literário canonizado e legitimado. Ainda no que tange às fontes diretas, Randall recomenda a utilização de material secundário autêntico, ou seja, entrevistas, fotos, prefácios e introduções realizados pelos editores. Tal material tem por função legitimar o relato, visto que este se ocupa justamente de questões e/ou subjetividades que não gozam do mesmo prestígio daquelas representadas nos gêneros canônicos.

Por fim, Randall considera de suma importância que a narrativa-testemunho seja portadora de uma alta qualidade estética. Essa sua última afirmação torna sua proposta um tanto contraditória, pois, dado que a principal intenção do testemunho é dar visibilidade a vozes silenciadas pelos processos histórico-literários de construção e legitimar determinadas representações culturais desautorizadas, exigir da narrativa-testemunho “qualidade estética” pode ser o indício de uma tentativa de domesticação dos sentidos subalternos. O trabalho que pretende legitimar vozes outras que não as hegemônicas a partir de pressupostos valorativos definidos pela própria hegemonia soa como uma tentativa de “entrar pelas portas dos fundos do cânone”. Não se pode perder de vista que, mais do que questionar a presença ou ausência de representações de subjetividades subalternas no capital cultural da América Latina, é necessário questionar os modos de representação, identificando e realizando a partir daí modulações ideológicas no processo de escritura que se configurem como verdadeiras intervenções políticas a partir da produção de representações culturais.

A respeito deste modo particular de se pensar a escritura subalterna (como forma de intervenção política na esfera pública, Jean Franco faz a seguinte afirmação:

Embora a literatura de depoimento corra o risco de reproduzir as relações de poder existentes entre o intelectual e os “silenciados”, entre o gravador/erudito e a “vítima”, responde também à necessidade de auto-representação de qualquer grupo subalterno quando assume algum poder. Na verdade muitos depoimentos respondem apenas a essa necessidade. Por outro lado, dois depoimentos famosos - I, Rigoberta Menchú..., que conta a história de uma índia guatemalteca, e Domitila Speaks, que conta a vida da esposa de um mineiro boliviano - usam o próprio voyeurismo da cultura ocidental (que está sempre usando os oprimidos e os índios como uma espécie de curiosidade a ser exibida em feiras) para fazer intervenções políticas eficazes que ultrapassem de muito o local de origem[3].

Outros textos importantes de serem mencionados no percurso deixado por aqueles que tentaram definir a narrativa-testemunho são os de Miguel Barnet (La novela testimonio: socioliteratura[4] (1986), Antônio Vera-Léon (“Hacer hablar: la transcription testinonial”[5], de 1992) e George Yúdice (“Testimonio y conscientización”[6], de 1992). Entretanto, vamos nos deter por instantes no artigo de John Beverly intitulado “Testimonial Narrative” (1990). Neste texto, Bervely define a narrativa-testemunho como uma narrativa curta, contada em primeira pessoa, na qual narrador e protagonista incidem sobre a mesma figura. Se nos reportarmos a Gérard Genette em seu artigo “Voice”[7], podemos pensar essa voz - que é ao mesmo tempo protagonista e narradora - como um narrador autodiegético e, a partir daí, deduzir que Bervely parte do pressuposto de que a enunciação autodiegética seria um dos principais traços distintivos da narrativa-testemunho frente a outros gêneros narrativos.

Em muitos casos, entretanto, o narrador é um sujeito social não-letrado, o que implica o registro/transcrição do relato oral por um interlocutor (ou editos) que pode ser um escritor, um ativista social, ou ainda um jornalista. Destarte, a palavra testemunho assume ao mesmo tempo um sentido religioso (dado o caráter confessional do relato) e um sentido jurídico (dado que a escrita vai legitimar, dar fé acerca de subjetividades e/ou acontecimentos silenciados pelos discursos historiográficos e/ou literários). O autor afirma ainda que a unidade da narrativa é a de uma vida ou de um episódio específico, como a experiência de ser prisioneiro ou exilado por exemplo. Neste sentido, é possível pensar a narrativa de Alicia Kozameh Pasos bajo el agua[8] como emblemática para ilustrar esta definição. Na obra de Kozameh, a personagem Sara representa o alter-ego da própria escritora, prisioneira política nos anos 70 no conturbado contexto argentino.

Em um outro texto intitulado “Introducción”[9], Bervely trata de uma questão muito importante que vem à tona na década de 90 do século XX: a crise epistemológica sofrida pela escritura testemunho. Entretanto, acredito que este texto não colabore muito para a definição desse gênero narrativo: ao definir o testemunho como sendo e não sendo uma forma autêntica da cultura subalterna, como sendo e não sendo uma modalidade oral de narrativa, e enfim, como sendo e não sendo literatura, Bervely acaba caindo em uma aporia a qual não produz muito em termos teóricos. Pelo contrário, definir algo por uma aporia é, em última análise, reincindir às avessas no erro de uma definição essencialista e redutora. Ao se deixar a categoria analítica extremamente aberta e flexível, isso não a torna operacional, pois permite que sob a égide da narrativa-testemunho se possa dizer qualquer coisa sobre qualquer texto.

Outro teórico que se faz ouvir neste percurso é George Yúdice em “Testimonio y posmodernismo”[10] (1991). Nesta obra Yúdice afirma que a escritura testemunho pode ser definida como uma narrativa autêntica, referida por um testemunho que é conduzido a narrá-la pela urgência de uma ocasião, tal como uma guerra, uma revolução, ou outra grave mudança social. Ao pôr em relevo a cultura popular - desprestigiada pelas formas canônicas de narrativa institucionalizadas - a narrativa-testemunho retrata uma experiência própria, representativa não apenas de um indivíduo singular, mas também (e principalmente) a experiência de uma identidade coletiva. Tem um papel social importante, que é o de denunciar uma experiência de opressão e/ou exclusão, assim como o de desvelar e desautorizar a historia oficial como sendo “A Verdade” (transcendental e única), abrindo caminho para outras vozes e outras versões de determinados fatos sociais. Finalmente, cabe salientar que a vinculação da narrativa-testemunho à escritura e à autoria femininas evidencia que toda a escritura a reivindicar legitimidade para o gênero sexual é, em ultima análise, política par exellence.

genealogia e tipologia do testemunho:

em direção a uma (ainda que provisória) sistematização

A sistematização do testemunho mostra-se de extrema pertinência para este trabalho, na medida em que servirá de subsídio para o trabalho de análise e interpretação efetuado na segunda parte do mesmo. O principal traço do testemunho está no hibridismo de gêneros, entre eles os documentos antropológicos, a crônica periodística documental, a literatura autobiográfica ou memoralística e o Bildungsroman.

Dos documentos antropológicos, a narrativa-testemunho apropria-se principalmente das histórias de vida (um processo de rastreamento antropológico que busca resgatar histórias pessoais de informantes representativos de uma coletividade), com vistas a redimensionar as informações da historiografia oficial e dando visibilidade a interpretações trespassadas por subjetividades deslegitimadas (índios, negros, mulheres) de eventos cujas versões reiteradas pela historiografia são, via de regra, a de uma classe branca, burguesa e masculina. As entrevistas e as gravações em vídeo - recursos muito explorados pela antropologia - entram na parte inicial de composição das narrativas-testemunho, como forma de legitimar a versão dos fatos contados através de uma perspectiva marginal e contra-hegemônica.

A crônica periodística documental contribui também para a gênese da narrativa-testemunho, na medida em que tem como pressuposto o re-ordenamento de fatos jornalísticos a partir de uma visada ficcionalizante. Tendo como características básicas a utilização de diálogos e a criação de cenas nas quais a perspectiva de um único protagonista é privilegiada, a crônica periodística exercita a máxima de Tom Wolf: fazer um jornalismo que se possa ler como uma ficção. A literatura autobiográfica e memorialística, por sua vez, apresenta estreitos laços com a narrativa-testemunho, principalmente no que toca às características confessionais da autobiografia. Entretanto, ao contrário da ficção intimista, na qual os dramas existenciais assumem um tom por vezes individualista, na narrativa-testemunho o tom confessional somente será procedente se for simultaneamente representativo de uma individualidade (a experiência particular do protagonista) e de uma coletividade, tal como acontece em Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la consciencia[11], narrativa na qual a história pessoal de Rigoberta Menchú se confunde com a história de todo o seu povo, os maya-quiché.

E, finalmente, o Bildungsroman traz a sua colaboração através de duas vias. A primeira, tal como a narrativa memorialística, é a narrativa confessional, carregada de subjetividade e de uma maneira particular de experienciar o mundo; a segunda é a idéia de formação pois, em última análise, narrativas como a já citada Me llamo Rigoberta Menchú ou Si me permitem hablar...[12] trazem como cerne da diegese a formação, e não apenas a de Rigoberta ou Domitila, mas a Bildung coletiva da resistência maya-quiché e das mulheres dos mineiros bolivianos. Logo, pode-se concluir que é esse caráter híbrido, que desloca e politiza estratégias narrativas de gêneros tão diversos que possibilita à narrativa-testemunho a possibilidade de não apenas fazer emergir as vozes silenciadas da América Latina, mas também, e principalmente, intervir no espaço público realizando uma performática intervenção política, ao partir da máxima feminista de que o pessoal é político.

A tipologia aqui apresentada é, em verdade, a síntese da proposta apresentada por Elzbieta Sklodowska em seu Testimonio hispanoamericano: historia, teoría, poética[13] (1992). Para a sistematização dos tipos de testemunho, Sklodowska toma como ponto de partida as diferentes possibilidades de escritura ou transcrição da narrativa-testemunho. Assim, de partida, é possível identificar duas grandes categorias diferenciadas: a dos testemunhos mediados e dos não-mediados.

Dentro da categoria dos testemunhos não-mediados, há a coincidência não apenas entre protagonista e narrador (configurada, como já foi visto anteriormente, como um narrador autodiegético), mas também a coincidência entre informante e transcritor/editor. Tais narrativas partem da própria experiência do enunciador-escritor em questão e tomam como pretextos e antecedentes estratégias narrativas não apenas da narrativa-testemunho mediada como forma de legitimação, mas também outras provenientes dos diários e das autobiografias. Em certa medida, muitos testemunhos não-mediados estão configurados como autobiografias políticas de seus autores, tal como o já mencionado Basos bajo el agua, de Alicia Kozameh.

Já os testemunhos mediados, por sua vez, estão caracterizados por não haver coincidência entre informante e transcritor/editor. Desta forma, tais testemunhos acabam dotados de um caráter acentuadamente mais “antropológico” do que os testemunhos não-mediados. Utilizo aqui as aspas para manter o sentido do significante “em suspenso”, à maneira dos críticos desconstrutivistas. Quando falo em um caráter “antropológico”, não quero com isso estabelecer um juízo valorativo que opõe e hierarquiza as noções de antropológico e literário (significando “belas-letras”). Dados os avanços já realizados no âmbito dos Estudos Culturais no que tange às questões de valor estético ou literariedade (esta última tal como concebida pelos formalistas russos, ou seja: enquanto traço diferencial entre o texto literário e outras modalidades textuais), não cabe aqui pensar o testemunho enquanto forma dotada ou não de literariedade, mas sim como representação cultural, visto que juízos de valor baseados em critérios estéticos devem ser sempre relativizados, pois não se pode perder de vista que todo o julgamento de valor está ideologicamente contaminado.

Entre os testemunhos mediados é possível encontrar testemunhos distintos, a partir das temáticas que vinculam. O testemunho jornalístico é uma categoria que mantém estreitos vínculos com o já mencionado new jornalism, e se dispõe a escrever uma narrativa de natureza jornalística a partir da ótica de um determinado personagem. Destarte, se inclui explicitamente uma subjetividade subalterna a narrar a sua perspectiva sobre um dado evento. Pode-se exemplificar esse tipo de testemunho com a narrativa La noche de Tlatelolco, de Elena Poniatowska[14].

O testemunho coletivo propõe, ao contrário da maior parte das outras modalidades de narrativa-testemunho, a elaboração de uma narrativa não a partir de um único protagonista que seja representante de uma coletividade, mas sim a partir e informações coletadas a partir de vários informantes que compartilham alguma afinidade identitária. Pode-se pensar aqui na fragmentária narrativa construída por Poniatowska em Nada, nadie: las voces del tremblor[15] (1988), ou no texto de Margaret Randall La mujer cubana ahora[16] (1972) e Estamos despiertas![17] (1982).

O testemunho etnográfico, por sua vez, preocupa-se em dar visibilidade a vozes desautorizadas pelas configurações hegemônicas de política e cultura. A partir do depoimento de um indivíduo representativo de uma comunidade cultural marginalizada, o transcritor/editor organiza uma narrativa que dá conta não apenas de uma história individual, mas da história de toda uma coletividade. Me llamo Rigoberta Menchú[18] e Sí me permitem hablar...[19] são duas narrativas exemplares: enquanto a primeira traz toda a história de opressão e colonialismo interno sofrida não apenas pelos maya-quiché mas por todos os índios guatemaltecos (talvez de todos os povos indígenas americanos) a partir do relato de Rigoberta, a segunda traz toda a experiência das lutas e reivindicações dos mineiros bolivianos (e, por extensão, de toda a exploração realizada sobre classe operária) tendo como estandarte a voz de Domitila Barrios, esposa de um desses mineiros que reivindica, ao mesmo tempo, seus interesses de gênero (e podemos sim pensar o machismo a partir da mesma lógica do neocolonialismo) e de classe social.

Finalmente, a novela testemunho é a cristalização do gênero que mais se preocupa em atingir os resultados estéticos literariamente institucionalizados. Há neste gênero a apropriação do discurso dos informantes por parte dos transcritores. Isso não quer dizer que não estejam comprometidos com as idéias vinculadas em suas narrativas, muito pelo contrário: os autores de novelas testemunho não perdem jamais de vista o seu público-alvo, visto que utilizam a estética de uma forma muito pragmática (elas são, grosso modo, um “meio” particular de difundir as idéias desses escritores, normalmente afinadas com os interesses dos informantes envolvidos). Podemos pensar aqui na novela Hasta no verte Jesús mío[20], de Elena Poniatowska (1969) como um bom exemplo de novela testemunho.

Feita a tipologia, cabe então perguntar: como se estabelece a relação entre informante e transcritor/editor? Ao contrário do que possa parecer em um primeiro golpe de vista, tal relação nunca é arbitrária. Cria-se por vezes a ilusão de que existe homogeneidade no relato do informante mas, na verdade, seu relato está completamente filtrado pela perspectiva do transcritor/editor. Logo, na gênese do testemunho não mediado já está implícita a polifonia. Entretanto, se Bakhtin[21] a define como a pluralidade de vozes sociais dentro de um romance, uma pluralidade na qual não há hierarquização valorativa, há um hiato nos estudos até agora realizados. Refiro-me a um estudo que viesse a refletir se a polifonia - tal como definida por Bakhtin - está presente na narrativa-testemunho mediada ou não. Sinto-me inclinado a acreditar que não, particularmente nos casos em que temos um informante praticamente iletrado: como ter absoluta certeza de que a voz hierarquicamente melhor colocada, neste caso, não é a do transcritor, responsável por organizar a narrativa a partir das informações recolhidas?

Este embate entre homogeneidade e heterogeneidade enunciativas deriva das próprias estratégias representacionais dos testemunhos. Cabe lembrar que o informante-protagonista de um testemunho não é um indivíduo qualquer, mas um indivíduo representativo de sua comunidade discursiva. Uma outra questão implícita na gênese de um testemunho é a condição de marginalidade e resistência referentes ao discurso desse informante. Logo, elementos como a gravação de entrevistas, a realização de questionários, a revisão e a organização do material recolhido e, finalmente, os cortes e supressões realizados pelo transcritor/editor do testemunho, assim como retoques estilístico-gramaticais configuram-se como elementos que interferem no aspecto discursivo da obra, colaborando para criar essa ilusão ou efeito de homogeneidade em uma escritura que é, ao menos, bivocal, pois carrega o discurso do transcritor e o do informante.

É importante para o crítico que se propõe a trabalhar sobre uma narrativa-testemunho buscar, durante sua leitura, os traços da relação conflituosa entre informante e transcritor/editor. A relação entre estas duas instâncias enunciativas é, antes de tudo, tensa e assimétrica, e é justamente esse embate que gera a textualidade específica da narrativa-testemunho não-mediada. Analisemos, pois, uma narrativa mediada, na qual é possível observar claramente a tensão produzida entre os loci de enunciação de transmissor e transcritor/editor. Trata-se do já mencionado texto Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la consciencia, de Burgos e Menchú.

a Escritura de um relato a Contrapelo:

Rigoberta Menchú e seu funcionamento discursivo

Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la consciencia. Este é o título do testemunho de Rigoberta Menchú, índia guatemalteca da tribo maya-quiché (uma das 22 etnias autóctones de Guatemala), transcrito e editado por Elizabeth Burgos-Debret. Em sua “Introducción”, Burgos deixa clara sua intenção de preservar ao máximo a narrativa de Rigoberta, evitando correções em seu espanhol recém-aprendido (naquela ocasião, fazia apenas três anos que Rigoberta tinha começado a aprender a língua). A título de informação complementar, vale lembrar que Rigoberta Menchú possui 23 títulos de doutorado honoris causa, outorgados por diferentes universidades americanas e européias, um Prêmio Nobel da Paz e o título de representante mundial das lutas indígenas.

Recuperando as reflexões teóricas desenvolvidas anteriormente, podemos descrever este testemunho como uma narrativa mediada, pertencente ao grupo dos testemunhos etnográficos, na qual Rigoberta figura como um narrador autodiegético. Entretanto, quero começar minhas reflexões sobre esta obra a partir das relações estabelecidas entre transcritor/editor e informante, avaliando seus reflexos para a construção da narrativa. Faz-se necessário para isso a observação dos paratextos que acompanham a narrativa, a saber: o “Prólogo” e a já mencionada “Introducción”, ambas de autoria de Elizabeth Burgos. À página 7, Burgos afirma:

A pesar de su corta edad Rigoberta tiene mucho que contar porque su vida, como lo dice ella misma, es la vida de todo un pueblo. Pero es también la historia de la colonización todavía vigente con sus secuelas de violencia y de opresión (grifo meu).

Durante o testemunho propriamente dito de Rigoberta, a idéia de se fazer um registro de uma suposta “história da colonização todavia vigente” não parece ser o motor de seu relato. Se “colonização interna” é uma expressão-chave para Burgos, para a informante o importante é a divulgação da cultura e da luta de seu povo contra a opressão. Ainda que possam parecer quase sinônimas, as expressões “história da colonização” e “divulgação da cultura e da luta de um povo” provém de uma mesma formação discursiva[22] - que pode ser pensada como uma formação discursiva anticolonialista em senti do amplo -, mas apontando para diferentes posições de sujeito (ou seja, para lugares ideológico-enunciativos diferenciados, entendendo aqui a noção de ideologia em um sentido althusseriano[23]. A posição de sujeito à qual pertence o enunciado de Burgos mostra uma preocupação memorialística, que se ocupa de registrar a voz subalterna dos indígenas guatemaltecos através das declarações de Rigoberta. Esta, por sua vez, pertence a uma outra posição-sujeito, na qual pouco importam as discussões sobre literariedade ou estética; seu contexto histórico e sua experiência particular com mulher indígena em Guatemala fazem com que entenda o seu depoimento como estratégia político-cultural de resistência (mesmo a decisão de aprender o castelhano tomada por Rigoberta tem como intenção o se fazer ouvir). Ora, se os enunciados que compõem esta obra ocupam duas posições-sujeito diferenciadas, é óbvio que nela se fazem presentes duas diferentes vozes; entretanto, a partir do momento em que suas vozes se mesclam temos o estabelecimento de uma narrativa coerente que atende ao mesmo tempo às expectativas de Burgos e Rigoberta. Daí a impressão de homogeneidade desta narrativa-testemunho.

Anteriormente, por ocasião das reflexões teóricas aqui desenvolvidas, uma questão foi levantada: não seria o processo de canonização do discurso subalterno lationo-americano por uma voz editora/transcritora européia uma nova onda neocolonialista que tenta impingir sua própria interpretação ao discurso de Rigoberta? Não, se pensarmos que há a necessidade da transcrição do testemunho para que este se configure enquanto narrativa-testemunho, enquanto escritura. É graças à sua cristalização na forma de narrativa escrita que o relato de Rigoberta se transforma em intervenção política. Ainda que o trabalho de Elizabeth Burgos sobre o depoimento de Rigoberta possa, em um certo sentido, “pasteurizar” certas questões próprias da cultura maya-quiché, isso não desqualifica a importância desta narrativa-testemunho.

Não podemos perder de vista, por exemplo, a estratégia narrativa que Rigoberta adota por ocasião do relato dos costumes de seu povo. Ainda que a informante utilize grande parte de seu depoimento trazendo informações de cunho etnográfico, tais informações nunca se pretendem dar conta de uma totalidade das estruturas culturais de seu povo. Mesmo dispensando os três primeiros capítulos da narrativa (“I. La Familia”, “II. Ceremonias del Nascimiento” e “III. El Nahual”) para traçar um pano de fundo que contextualizará o embate entre as duas culturas em confronto (a dos brancos e ladinos colonizadores e a dos indígenas, explorados), Rigoberta mantém segredo sobre muitas das práticas culturais de seu povo. Diz ela à página 41:

Nosotros los indígenas hemos ocultado nuestra identidad, hemos guardado muchos secretos, por eso somos discriminados. Para nosotros es bastante difícil muchas veces decir algo que se relaciona con uno mismo porque uno sabe que tiene que ocultar esto hasta que garantice que va a seguir como cultura indígena, que nadie nos puede quitar. Por eso no puedo explicar el nahual pero hay ciertas cosas que puedo decir a grandes rasgos.

Os segredos dos quais fala Rigoberta não devem ser vistos apenas como particularidades culturais ou tabus os quais não deve revelar aos brancos. Mencionar segredos que não revelará sob hipótese alguma funciona como uma sensacional estratégia narrativa performativa que vai prender a atenção do leitor até o final da narrativa. Tal como os enunciados performativos descritos por Austin[24] em seus estudos, os segredos de Rigoberta são produzidos enquanto “coisas” ao mesmo tempo em que são nomeados: não passam de um efeito dos enunciados proferidos por Rigoberta, e tal atitude sem dúvida carrega uma forte intencionalidade, que é a de se fazer escutar (se não fosse esta sua intenção, talvez ela não tivesse nem mesmo se dado ao trabalho de aprender o castelhano!). Mais do que aprender a língua do colonizador para poder assim reivindicar seu próprio espaço cultural, seu próprio entrelugar[25] em meio a diferentes temporalidades culturais, Rigoberta lança mão também das próprias estratégias das quais se vale o colonizador para criar verdades. Operacionalizando o caráter performativo da linguagem, ela pode criar assim uma identidade performativa, que interfere no espaço público, possibilitando novas formas de política identitária[26].

Um outro fato interessante (e, aliás, comum nas narrativas-testemunho) em Me llamo Rigoberta Menchú... são os paratextos presentes na obra. Estes trechos colocados em torno da narrativa sob a forma de citação servem como abonadores, estabelecendo um diálogo com a tradição e mostrando que o texto literário é politicamente produtivo, e que esta produtividade se estabelece principalmente através da intertextulidade, ou seja, do estabelecimento de diálogos com outros textos. A referência a textos já canonizados ajuda também a estabelecer o lugar da narrativa-testemunho dentro do cânone, pois é esta uma das maneiras de se pleitear legitimidade e ampliar o espectro de alcance político desse tipo de intervenção. Através de fragmentos de Hombres de Maíz, El libro de los Libros de Chilam Balam e Antíguas Leyendas del Quiché, tomadas como paratextos (sob a forma de epígrafes), é possível evidenciar a busca por essa legitimidade. A mescla de fragmentos dos próprios relatos de Rigoberta, também utilizados como paratextos em alguns capítulos, mostra que tanto Menchú quanto Asturias ou Popo Vuh, ou ainda as vozes ancestrais do pré-colombiano Chilam Balam dialogam em pé de igualdade, o que vem a provar o caráter polifônico (ver Bakhtin, obra citada) do testemunho editado por Burgos, ao menos no que tange aos paratextos. Ninguém pode discordar de que as vozes autorais de tais paratextos são eqüipolentes (dialogam sem estabelecer relações valorativas hierárquicas), o que vem a configurar a polifonia.

CONSIDERAÇÕES FINAIS:

a narrativa-testemunho e a esquerda literária

Uma narrativa-testemuho como a de Rigoberta Menchú traz à tona questões muito pertinentes para a discussão crítico-literária contemporânea na América Latina. Uma das contribuições mais importantes que a atenção para a narrativa-testemunho traz é a relativização de nossas concepções de alta literatura, objeto estético e cânone. Pensar tais categorias como “puras” ou como indicativas de “verdades conceituais transcendentais” é um ato em si mesmo ideologicamente contaminado. Ora, o intelectual que desvalorize a monta da literatura de testemunho através destes conceitos mostra sua conformidade com as formas hegemônicas de se pensar a cultura; tal conformidade, por extensão, se aplica ao próprio contexto político-social no qual tal crítico se insere. Cabe aqui lembrar a afirmação de Edward Said[27] de que as esferas de representação política e cultural não apenas estão estreitamente ligadas como, em última análise, são duas faces da mesma esfera.

Um livro como Me llamo Rigoberta Menchú... provoca na cultura latino-americana uma dupla desestabilização: essa narrativa-testemunho não apenas desestabiliza o universo político latino-americano, denunciando o colonialismo interno na Guatemala e o etnocídio indígena na América Hispânica[28], mas desestabiliza também as formas pelas quais se pensa a cultura e a literatura latino-americana no final do século XX. Se a literatura de testemunho toma elementos paratextuais como fundamentais para a produção de sua estrutura narrativa, assim como de elementos referenciais da realidade política da qual emerge, a noção de alta literatura não é suficiente para dar conta de uma exegese textual desses relatos. É necessário que se lance mão de categorias de outras disciplinas, como a História e a Antropologia, além da própria crítica literária, para que possa pensar a literatura não apenas como “Belas-Letras”, mas como cultura, como representação cultural, como capital simbólico intrinsecamente ligado à existência política de social de nossa sociedade. Assim, é necessário ter em mente que, mais do que produzir fruição e resultados estéticos, a literatura (assim como todas representações culturais) produz valores, idéias, sentimentos e estruturas de pensamento que interferem diretamente na vida social. Não ler Me llamo Rigoberta Menchú... alegando que essa narrativa não é “Literatura” é assumir uma posição direitista e reacionária frente ao principal interesse da produção de conhecimento que é, antes de tudo, repensar as nossas realidades e promover a mudança social.

BIBLIOGRAFIA

ALTHUSSER, Louis. Ideologia e Aparelhos Ideológicos do Estado. Trad. J. J. Moura Ramos. Lisboa: Presença; Martins Fontes, 1974.

AUSTIN, J. How To Do Things With Words. Cambridge: Harvard University Press, 1975.

AZEVEDO CASTRO, Ana Luísa de. D. Narcisa de Villar: legenda do tempo colonial pela Indígena do Ipiranga. 2. ed. Florianópolis: Semprelo, 1990.

BAKHTIN, Mikhail. Problemas da Poética de Dostoiévski. Trad. Paulo Bezerra. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1981.

BARNET, Miguel. La novela-testimonio: socioliteratura. In: JARA, René & VIDAL, Hernán. Testimonio y Literatura. Minneapolis: Ideologies & Literature, 1986. pp. 280-302.

BERVELY, John. “Introducción”. In: BEVERLY, John & ACHUGAR, Hugo (eds.) La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Número especial de la Revista de crítica literaria latinoamericana, año 15, n.º 36, Lima, 2º semestre de 1992. pp. 7-18.

BHABHA, Homi K. O Local da Cultura. Trad. Miriam Ávila, Eliana Lourenço de Lima Reis e Gláucia Renate Gonçalves. Belo Horizonte: UFMG, 1998.

BURGOS-DEBRAY, Elizabeth & MENCHÚ, Rigoberta. Me llhamo Rigoberta Menchú e así me nació la consciencia. La Habana: Casa de las Américas, 1991.

BUTLER, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. 10th Anniversary Edition. New York and London: Routledge, 1990.

_____. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex. New York and London: Routledge, 1993.

_____. Excitable Speech: a Politics of the Performative. New York and London: Routledge, 1997.

_____. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford: Stanford University Press, 1997.

_____.; J. Guillory; J. THOMAS, K. (ed.) What's the Left of Theory? New Works on the Politics of Literary Theory. New York/London: Routledge, 2000.

_____.; LACLAU, Ernesto; ZIZEK, Slavoj. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London and New York: Verso, 2000.

DOS REIS, Maria Firmina. Gupeva: romance brasiliense. In: MORAIS FILHO, José Nascimento. Maria Firmina: fragmentos de uma vida. São Luís: Imprensa do Governo do Maranhão, 1975. p. 103-134.

FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. 6. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2000.

FRANCO, Jean. Rumo ao público/Repovoando o privado. In: HOLLANDA, Heloísa Buarque de (org.) ¿Y nosotras latinoamericanas? Estudos sobre gênero e raça. São Paulo: Fundação Memorial da América Latina, 1992. p.14.

GENETTE, Gérard. Voice. In. LANDA, Susana & ONEGA, José Angel García. Narratology: an introduction. London & New York: Longman, 1996. p. 172-89.

KOZAMEH, Alicia. Pasos bajo el agua. Buenos Aires: Cuntrapunto, 1987.

NEALON, Jeffrey T. Alterity Politics: Ethics and Performative Subjectivity. Durham and London: Duke UP, 1998.

PONIATOWSKA, Elena. Hasta no verte Jesús mío (1969). La Habana: Casa de las Américas, 1991.

_____. La noche de Tlatelolco. México: Era, 1971.

_____. Nada, nadie. Las voces del temblor. México: Era, 1988.

RANDALL, Margaret. ¿Que és y cómo se hace un testimonio? In: BEVERLY, John & ACHUGAR, Hugo (eds.) La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Número especial de la Revista de crítica literaria latinoamericana, año 15, n.º 36, Lima, Segundo semestre de 1992. pp. 21-45.

_____. Estamos todas despertas. Trad. Beatriz Cannabrave e Maria Angélica Trajber. São Paulo: Global, 1982.

SAID, Edward. Cultura e Imperialismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

SKLODOWSKA, E. Testimonio hispanoamericano. Nueva York: Peter Lang, 1992.

Vera-Léon, Antônio. Hacer hablar: la transcription testimonial. In: BEVERLY, John & ACHUGAR, Hugo (eds.) La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Número especial de la Revista de crítica literaria latinoamericana, año 15, n.º 36, Lima, Segundo semestre de 1992. pp. 181-199.

VIEZZER, Moema & DE CHUNGARA, Domitila Barrios. Si me permitem hablar... testimonio de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia. México: Siglo XX Editores, 1977. (Segunda Edición, corregida y aumentada en 1978).

YÚDICE, George. Testimonio y conscientización. In: BEVERLY, John & ACHUGAR, Hugo (eds.) La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Número especial de la Revista de crítica literaria latinoamericana, año 15, n.º 36, Lima, 2º semestre de 1992. pp. 207-227.

_____. Testimonio and postmodernism. In: Latin American Perspectives, 18.3, p.15-31, 1991.

* Gostaria de dedicar este trabalho à Profa. Dra. Luisa Campuzano, por ter me iniciado nas reflexões sobre a narrativa de testemunho na América Latina.

[1] Licenciado em Letras pela UFRGS. Mestrando em Literatura Comparada pela mesma instituição.

[2] RANDALL, Margaret. ¿Que és y cómo se hace un testimonio? In: BEVERLEY, John & ACHUGAR, Hugo (eds.) La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Número especial de la Revista de crítica literaria latinoamericana, año 15, n.º 36, Lima, segundo semestre de 1992. pp. 21-45.

[3] FRANCO, Jean. Rumo ao público/Repovoando o privado. In: HOLLANDA, Heloísa Buarque de (org.) ¿Y nosotras latinoamericanas? Estudos sobre gênero e raça. São Paulo: Fundação Memorial da América Latina, 1992. p.14.

[4] BARNET, Miguel. “La novela-testimonio: socioliteratura”. In: JARA, René & VIDAL, Hernán. Testimonio y Literatura. Minneapolis: Ideologies & Literature, 1986. pp. 280-302.

[5] Vera-Léon, Antônio. “Hacer hablar: la transcription testimonial”. In: BEVERLY, John & ACHUGAR, Hugo (eds.) La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Número especial de la Revista de crítica literaria latinoamericana, año 15, n.º 36, Lima, Segundo semestre de 1992. pp. 181-199.

[6] YÚDICE, George. “Testimonio y conscientización”. In: BEVERLY, John & ACHUGAR, Hugo (eds.) La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Número especial de la Revista de crítica literaria latinoamericana, año 15, n.º 36, Lima, 2º semestre de 1992. pp. 207-227.

[7] GENETTE, Gérard. Voice. In. LANDA, Susana & ONEGA, José Angel García. Narratology: an introduction. London & New York: Longman, 1996. p. 172-89.

[8] KOZAMEH, Alicia. Pasos bajo el agua. Buenos Aires: Cuntrapunto, 1987.

[9] BERVELY, John. “Introducción”. In: BEVERLY, John & ACHUGAR, Hugo (eds.) La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Número especial de la Revista de crítica literaria latinoamericana, año 15, n.º 36, Lima, 2º semestre de 1992. pp. 7-18.

[10] In: Latin American Perspectives, 18.3, p.15-31, 1991.

[11] BURGOS-DEBRAY, Elizabeth & MENCHÚ, Rigoberta. Me llamo Rigoberta Menchú e así me nació la consciencia. La Habana: Casa de las Américas, 1991.

[12] VIEZZER, Moema & DE CHUNGARA, Domitila Barrios. Si me permitem hablar... testimonio de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia. México: Siglo XX Editores, 1977. (Segunda Edición, corregida y aumentada em 1978).

[13] Nueva York: Peter Lang, 1992.

[14] México: Era, 1971.

[15] México: Era, 1988.

[16] La Habana: Instituto Cubano del Libro, 1972.

[17] Edição brasileira: RANDALL, Margaret. Estamos todas despertas. Trad. Beatriz Cannabrave e Maria Angélica Trajber. São Paulo: Global, 1982.

[18] Obra citada.

[19] Obra citada.

[20] PONIATOWSKA, Elena. Hasta no verte Jesús mío (1969). La Habana: Casa de las Américas, 1991.

[21] Bakhtin define a noção de polifonia a partir de seus trabalhos sobre a obra de Dostoiévski. Diz ele: “[a] multiplicidade de vozes e consciências independentes e imiscíveis e a autêntica polifonia de vozes plenivalentes constituem, de fato, a peculiaridade fundamental dos romances de Dostoiévski. (...) é precisamente a multiplicidade de consciências eqüipolentes e seus mundos que aqui se combinam numa unidade de acontecimento, mantendo a sua imiscibilidade. (...) suas personagens são, em realidade, não apenas objetos do discurso do autor mas os próprios sujeitos desse discurso diretamente significante. (...) A consciência do herói é dada como a outra, a consciência do outro mas ao mesmo tempo não se objetifica, não se fecha, não se torna mero objeto da consciência do autor”. In: BAKHTIN, Mikhail. Problemas da Poética de Dostoiévski. Trad. Paulo Bezerra. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1981. p. 2.

[22] A noção de formação discursiva a que me refiro é aquela trabalhada por Michel Foucault em A Arqueologia do Saber (6. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2000).

[23] ALTHUSSER, Louis. Ideologia e Aparelhos Ideológicos do Estado. Trad. J. J. Moura Ramos. Lisboa: Presença; Martins Fontes, 1974.

[24] AUSTIN, J. How To Do Things With Words. Cambridge: Harvard University Press, 1975.

[25] A respeito da noção de entrelugar, conferir os artigos de BHABHA, H. K. em O Local da Cultura. Trad. Miriam Ávila, Eliana Lourenço de Lima Reis e Gláucia Renate Gonçalves. Belo Horizonte: UFMG, 1998.

[26] Sobre as possibilidades políticas de uma identidade performativa, conferir os seguintes trabalhos: BUTLER, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. 10th Anniversary Edition. New York and London: Routledge, 1990. _____. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex. New York and London: Routledge, 1993. _____. Excitable Speech: a Politics of the Performative. New York and London: Routledge, 1997. _____. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford: Stanford UP, 1997. _____.; J. Guillory; J. THOMAS, K. (ed.) What's the Left of Theory? New Works on the Politics of Literary Theory. New York/London: Routledge, 2000. _____.; LACLAU, Ernesto; ZIZEK, Slavoj. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London and New York: Verso, 2000. NEALON, Jeffrey T. Alterity Politics: Ethics and Performative Subjectivity. Durham and London: Duke UP, 1998.

[27] SAID, Edward. Cultura e Imperialismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

[28] Penso aqui em América Hispânica e não em América Latina, pois no Brasil a colonização lusitana no século XVI foi tão violenta que praticamente não restaram vestígios das culturas autóctones. Todas as tentativas de se resgatar a cultura indígena (como por exemplo a vertente Indianista do romantismo brasileiro na primeira metade do século XIX) foram iniciativas de uma burguesia branca de ascendência européia, a qual estava preocupada com a representação do índio, mas não com a sua voz, como o seu lugar político ou com sua subjetividade. A única exceção a isso é, talvez, o conjunto de escritos indianistas de autoria feminina, pois as mulheres (de certa forma também colonizadas em uma cultura patriarcal e falocêntrica) mostram-se mais solidárias com o objeto representado em suas narrativas. Podemos pensar como exemplos os textos de AZEVEDO CASTRO, Ana Luísa de. D. Narcisa de Villar: legenda do tempo colonial pela Indígena do Ipiranga. 2. ed. Florianópolis: Semprelo, 1990 e de DOS REIS, Maria Firmina. Gupeva: romance brasiliense. In: MORAIS FILHO, José Nascimento. Maria Firmina: fragmentos de uma vida. São Luís: Imprensa do Governo do Maranhão, 1975. p. 103-134.