Curso de Pós-Graduação

FREI APÔLONIO, UM ROMANCE DO BRASIL

DE CARL FRIEDRICH PHILIPP VON MARTIUS,

#### UM ROMANCE VIAJANTE

#### Günther Augustin – UFMG

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### Carl Friedrich Philipp von Martius – viajante e romancista

C. F. Ph. v. Martius chegou ao Brasil em julho de 1817. Nos três anos que aqui permaneceu, percorreu quase todo o Brasil, do Rio de Janeiro a São Paulo e, de volta, Minas Gerais, Bahia, Pernambuco e Pará. Em junho de 1820 voltou para a Europa. Até dez anos atrás ninguém ouvira falar de Martius romancista. No entanto, o botânico, etnólogo, geólogo e geógrafo também escreveu um romance. Em 1830 ele concluiu a redação de sua Viagem pelo Brasil, e no mesmo ano, começou a escrever Frei Apolônio, um romance do Brasil.

### Literatura e relato de viagem

O Frei Apolônio é um romance viajante em vários sentidos e dimensões. O autor era um viajante. O narrador é um viajante. O romance se desenvolve durante uma viagem. Os personagens são viajantes e contam das suas viagens. O próprio texto é, num certo sentido, resultado de uma viagem intercultural.

Em termos da relação literatura – viajante/relato de viagem, analisada por Flora Süssekind em “O Brasil não é longe daqui”, a constelação em Frei Apolônio é nova. Flora analisa e identifica a influência da visão do viajante na formação da literatura narrativa no Brasil da primeira metade do século 19, a época quando Frei Apolônio foi escrito.

Enquanto os relatos de viagem “estão lá ... habituando ... a prosa de ficção ... a produção literária brasileira das décadas de 30 e 40”[1]

- os ficcionistas dialogam com o paradigma de relato de viagem

- os viajantes são os interlocutores preferenciais dessa prosa

- o relato de viagem é o interlocutor privilegiado na forma de prosa de ficção brasileira e de seu narrador

em Frei Apolônio o relato de viagem e o viajante não só habitam e dialogam mas

- a ficção é a viagem, a viagem é a ficção

- o viajante é o narrador, o narrador é viajante

- os personagens ficcionais são reais e

- são os interlocutores dentro do texto dialogando sobre as suas viagens e sobre o Brasil.

Se “é essa imagem de viajante a primeira figuração do narrador de ficção que se constitui no Brasil nos decênios de 30 e 40 do século 19”.[2] Martius antecipou essa figuração e Frei Apolônio poderia ser considerado o primeiro romance brasileiro, como gostaria seu descobridor Erwin Theodor: “Os primeiros romances brasileiros foram publicados por volta de 1843/44 por Teixeira e Sousa (O filho do pescador) e por Joaquim Manuel de Macedo (A Moreninha). Comenta Erwin Theodor Rosenthal: “Se a Martius atribuíssemos a nacionalidade do país que ele próprio chamou de "segunda pátria", poderíamos dizer que dele é o primeiro romance 'brasileiro', pois, brasileiro é pelo ambiente da ação principal e também pela "moldura" em que se encontra embasado.”[3]

O manuscrito do romance de 1831 foi guardado ou esquecido ou ignorado até o Prof. Erwin Theodor da USP o descobriu em 1990 na Biblioteca de Estado de Bavária em Munique, onde a família Martius depositou todo o arquivo do viagante-romancista em 1964. O romance foi publicado em 1992 em alemão em Berlim e, no mesmo ano, traduzido para o português em São Paulo, tudo pelo prof. Erwin Theodor.

### O texto como viajante

A viagem/transformação intercultural de um texto, do manuscrito escrito em alemão gótico até uma versão português, ou qualquer outra língua, naturalmente envolve o risco de erro, manipulação e até traição da tradução. Precisa de uma verificação filológica textual antes da leitura literária propriamente dita, mesmo que isso seja um procedimento um tanto tradicional em relação a teorias pós-modernas de tradução que propõem a re-criação de um texto. No caso dessa tradução pode ter sido a pressa que resultou em algumas versões equivocadas. Numa leitura pós-colonial a tradução cultural envolve mais do que só uma transcrição filológica. As mesmas palavras ou frases carregadas ideológica e discursivamente se transformem em enunciados diferente dependendo do seu campo discursivo. O discurso pós-colonial enfrenta um discurso humanista como o de Martius com sua desconfiança desconstrutivista.

Exemplo:

Es ist eine allgemein menschliche Empfindung, die sich noch nicht nach den Mitteln umgesehen hat, wodurch die ewige Vorsehung endlich einmal diese trostlosen Zustände einer ganzen Menschheit endigen wird.[4]

Trata-se de uma sensação humana genérica, que ainda não se ocupou dos meios que permitem à eterna Providência encerrar a triste situação em que se encontra toda uma raça humana.[5]

Nesse pequeno parágrafo, outra vez, a complexidade da tradução intercultural se manifesta. O que foi traduzido duas vezes por ‘humana’ são de fato duas coisas bem diferente. De ‘Mensch’ (~homem no sentido de ser humano) deriva-se ‘menschlich’ (~humano-humanitário) e seu nomen ‘Menschlichkeit’ (~ humanitarismo, bondade). Da mesma palavra vem ‘Menschheit’ (~ humanidade, coletivo dos seres humanos)

A formulação de Martius no final do parágrafo “einer ganzen Menschheit” significa, a pé da letra, “de toda uma humanidade”. Durante o romance ele usa com freqüência a expressão “amerikanische Menscheit” utilizando assim a palavra “Menschheit” no sentido de um grupo, um povo, uma raça.. Parece Martius interferiu na polêmica que Foucault levantou em relação à palavra ‘Menschheit’ em Kant. No seu trabalho “What is Enlightenment?”, cujo título-pergunta é uma tradução literal da famosa pergunta de Kant “Was ist Aufklärung”, Foucault levanta suas dúvidas a respeito do significado da palavra “Menschheit” e questiona a conotação universal e totalizador do conceito.[6] Como fica evidente pelo uso de Martius em Frei Apolônio, o campo enunciativo era diferente naquela época. Ao mesmo tempo parece Foucault fazer a confusão de “Menschheit” com “Menschlichkeit”:

Discursos heterogêneos em Frei Apolônio

Em termos formais o romance é uma configuração ficcional de interlocutores viajantes. Dentro do discurso literário dialogam/trialogam diversos discursos representados pelas figuras ficcionais. Podemos identificar

· um discurso romántico-humanista europeu

· um discurso teológico-humanista

· um discurso iluminista universal

· um discurso realista-burguês

· um discurso anti-européia, da diferença, do local da cultura

São três os personagens principais. Hartoman é o narrador e resolve viajar subindo o Amazonas:

Dominara-me, desde sempre, a vontade indefinida de resolver os múltiplos enigmas que nos aguardam, longe de cultura e de costumes europeus, no país das florestas eternamente verdes, e este anseio dispus-me a satisfazer agora: decidi‑me por realizar extensa viagem ao encontro dos selvagens no interior daquele país.[7]

Antes de partir, Hartoman encontra Ricardo:

Pouca antes encontrara um companheiro de viagem, disposto a partilhar comigo as alegrias e os perigos do empreendimento. Riccardo, florentino de origem, havia chegado muito jovem às Américas e, sob o impacto de acontecimentos variados, terminou por fixar-se no interior do estado do Pará. Resolveu acompanhar-me no duplo propósito de levar avante um empreendimento comercial e de romper a uniformidade de sua existência, por meio das aventuras de uma viagem.[8]

Em Santarém os dois viajantes encontram o velho padre Frey Apollonio. Acompanhando ele numa viagem de missão, eles ouvem pela boca do padre a história da tumultuada vida dele que deixou a família dele em Portugal, passou pela Itália até o Oriente, onde viveu entre os musolmanos antes de converter para a fé cristã para servir a igreja na missão no Brasil. Dessa forma, o romance abrange um cenário quase global englobando locais do Ocidente até o Oriente.

A diversidade dos locais se reflete também na diversidade dos discursos representados pelos personagens. O Frey Apollonio expressa o discurso da igreja: toda miséria da humanidade tem sua causa instinto do homem que se deixa seduzir pela sensualidade, como os animais. Precisa controlar este instinto. O padre passou por essas experiências. Quando, nas suas viagens ao Oriente, passou por dificuldades, fingiu ser muçulmano, inteirou-se com as doutrinas de Maomé mas, na sua visão retrospectiva cristã, se penitenciou durante o seu convívio com os muçulmanos:

Tomaram-me por muçulmano e cuidaram de me ....O Alcorão era meu companheiro exclusivo e eu julgava encontrar estampadas nas doutrinas de sua moral sensualista, nessa mistura estranha de razão muito parcial e fanatismo exacerbado, as leis mais elevadas da humanidade! E não só isso ...! Ainda onerei a minha consciência com culpa jamais resgatada, cuja mera lembrança castiga-me com ferrões de escorpião: cedendo a prazeres sensuais, reneguei Cristo, Nosso Senhor! [9]

O companheiro de viagem de Hartoman, Ricardo, experiente viajante de negócios, representa um discurso ao mesmo tempo europeu e anti-europeu. Ele até ironiza o humanismo sentimental de Hartoman e o fervor missionário do padre e veja o mundo nas suas próprias categorias.

... eu encare como grande fraqueza o fato de que mesmo agora, após convivência de muitos meses com os povos primitivos das Américas, possa medi-los ainda de acordo com seus preconceitos e sentimentos europeus. ...Creia-me: estes indivíduos da raça vermelha são felizes, talvez mais felizes do que nós, europeus, na camisa-de-força de nossa assim chamada cultura; felizes são no gozo de uma natureza rica, nunca adversa nem madrasta; felizes na simplicidade de suas necessidades e, o que é especialmente significativo, felizes na uniformidade de seus costumes e de sua formação espiritual.[10]

Ricardo representa um discurso da diferença e do local da cultura. Entretanto, a diferença é muito grande: os índios ainda não integram a humanidade. A melhor receita para civilizá-los seria motivá-los através dos valores da burguesia européia de propriedade própria, trabalho e comércio:

... não é um pensamento animador ver que esses índios, devidamente motivados poderão integrar a humanidade através do comércio e de atividades condizentes? Não me leva mal, padre Apolônio, mas os jesuítas, cuja amizade o senhor não confessa cultivar, eram afinal muito sensatos, quando pensaram iniciar a conversão destes pagãos não apenas com escapulário e rosário, mas com os conceitos do “meu” e do “teu”.[11]

O discurso de Hartoman a respeito dos índios se transforma sob a influência dos pontos de vista do seu companheiro de viagem, Ricardo. Considerando Frei Apolônio um Bildungsroman ou Entwicklungsroman, um romance de formação, no qual a viagem é a metáfora do aprendizado e da transformação, Hartoman é o protagonista da (trans)formação. No final do romance ele reconhece:

Lembrou-se do encanto sentido, ao deparar-se, pela primeira vez, na companhia de Riccardo, com a beleza desta natureza tão exuberante, convencendo-se, com suave satisfação, de que agora se encontrava em condições de lançar olhares mais maduros para este imenso quadro da natureza.

Principalmente adquiri respeito por uma raça, que antes mais me parecia uma turba repudiável de infelizes. Tornou-se evidente que o homem não é apenas o mesmo em toda parte, no tocante a coração e espírito; em toda parte também é predestinado à própria felicidade. Os astros que decidem seu destino dominam seu coração, tanto aqui, no alento de uma natureza por assim dizer mais jovem, e por isso mesmo mais rica na sua composição, quanto lá, onde a criação, como se fosse mais velha e mais circunspecta, respira com maior lentidão.[12] (freia, 215-216)

E em seguida ele pergunta: “Será devido ao cristianismo, cujo primeiro raio logrou aquecer e iluminar os corações desses filhos da natureza?” [13]

Da visãodos índios como raça rude, Hartoman passa para uma visão deles como homens iguais a todos os homens. Esse amadurecimento se deu devido à observação como base de formação de conceitos ao invés da manutenção de preconceitos. Se isso significa um desfazer-se de si mesmo e uma aceitação do ‘outro’, como interpreta Karen Lisboa [14], ou uma “ocidentalização forçada do Outro pelo Mesmo, ...universalização ocidentalizada do Mundo”[15] é uma questão em aberta. Afinal, Hartoman encontra a confirmação das suas novas convicções sobre os índios numa aldeia de miscigenados:

Hartoman desce à margem, e o que vê é paz e alegria. Alguns barracos encontram-se espalhados em plena densidade da mata. Na Europa, seriam chamados de “lares da mais crua pobreza”, mas, pelo contrário, aqui se nota como seus moradores são ricos! São pescadores semi-civilizados, descendentes de brancos e índios, entre seus pomares ...., entre redes ....[16] 217

O quadro da perfeita paz e harmonia dessa aldeia que o texto do romance descreve é um quadro fantástico e idealizado. Todo o quadro da natureza (Naturgemälde proposta por Alexander von Humboldt) em Frei Apolônio é um quadro atemporal, a-histórico, universal, representando uma criação divina. Quando Hartoman contempla a diferença entre o viajante nas Américas e na Europa, ele observa:

Um viajante na Europa respira outras sensações, enxerga outras coisas, envolve-se em outros embates do que nós aqui, nesta solidão. Lá, encontramos em toda parte o passado. ... o viajante na Europa defronta-se com um mundo diferente deste. Ao menos para mi, nesta terra apenas são possíveis sensações a conferirem impressões agradáveis ao espírito, enquanto lá existem muitas razões para observações sombrias.[17]

E logo depois Hartoman se declara um Bürger der Natur (cidadão da natureza) nesses termos:

... sinto-me livre dos meus semelhantes, livre do constrangimento, exercido pelos costumes e preconceitos. Distancio-me do embate das paixões humanas, não sou filho do meu tempo, nem membro da sociedade, nem integrante do Estado, e nada quero ser, senão um habitante do Natureza.[18]

### Integração plena e olhar armado do naturalista

Na sua interação romântica com a natureza, há, em Hartoman, o que Flora Süssekind constatou para a prosa de ficção brasileira dos anos 30 e 40 “...puro êxtase na relação do narrador ... com os cenários naturais que constrói, ou integração plena dos personagens...”[19] Mas vale também para Hartoman, o observador-narrador, o que ela chama o “olhar armado do naturalista”: “Tratava-se de descobrir ângulos, mapas, telescópios capazes de homogeneizar, numa grande paisagem natural atemporalizada, de um lado, tantos materiais literários diversos, e, de outro, tantas divisões internas no país.”[20]

No final do romance, nos últimos parágrafos, Hartoman ficou sabendo que Apolônio morreu e sua comunidade espalhou- se durante as tristes lutas e revoltas (Bürgerzwiste und Unruhen) na província de Pará. Igualmente Ricardo havia sido vitimado pela fúria popular (Volkswuth) contra burgueses ricos da província de Rio Negro. Mas o romance termina com um contraponto aos sofrimentos humanos: o rejuvenescimento da natureza com suas florestas brasileiras eternamente verdes. Essa extática adoração da força rejuvenecedor da natureza tropical é recorrente em Frei Apolônio. Se esse exotismo pode ser visto como expressão de um “esgotamento cultural e artístico do Ocidente europeizado”, como o interpreta Silviano Santiago[21] é outra questão em aberta.

Frei Apolônio como Bildungsroman e a questão do ‘saber’

Como Bildungsroman o romance Frei Apolônio faz parte de uma linhagem que vem do Wilhelm Meister de Goethe e do Heinrich von Ofterdingen de Novalis. Como este último, Frei Apolônio começa com um sonho. Mas enquanto o sonho de Heinrich no romance de Novalis é um sonho mesmo durante o sono, numa noite à luz da lua, que leva o sonhador ao encontro do seu inconsciente, com seus desejos sensuais/sexuais na forma da flor azul, o breve 1o capítulo do Frei Apolônio, intitulado ‘O sonho’, é um sonho de dia, uma manifestação de um desejo que recebe no final do capítulo seu nome: uma viagem. Enquanto em Heinrich von Ofterdingen o motivo da viagem ao interior é o prazer sensual (Wollust), em Frei Apolônio o motivo da viagem ao exterior, longe da Europa, é o desejo do saber (der volle Lust der Wissbegierde).

Essa vontade de saber Foucault identificou como desejo do sujeito moderno de escapar as aporias da autoreflexividade de um sujeito à procura de um saber além ou aquém da metafísica.

Deshalb sieht Foucault die moderne Wissensform von Anbeginn durch die Aporie gekennzeichnet, dass sich das erkennende Subjekt aus den Trümmern der Metaphysik erhebt, um im Bewusstsein seiner endlichen Kräfte eine Aufgabe zu lösen,die doch unendliche Kraft erfordert.[22]

A idéia básica de Foucault é que a modernidade foi marcado por formas de saber antropocéntricas e um sujeito sobrecarregado, um sujeito finito transcendendo-se no infinito. A filosofia do sujeito ficou preso num aparelho conceitual que duplicou o sujeito e criou um sujeito-objeto-sujeito onde subjetividade e objetividade sempre se misturam

Der Drang, aus diesem instabilen Hin und Her zwischen ebenso unvereinbaren wie unvermeidlichen Aspekten der Selbstthematisierung auszubrechen, macht sich dann als der unbjändige Wille zum Wissen und zu immer menr Wissen bemerkbar.[23]

Foucault identificou a genealogia da duplicação do sujeito autoreflexivo em três dicotomias: o transcendental versus o empírico (ou, talvez, mente versus ente); o consciente versus o inconsciente e o origem no passado versus reencontro com o origens no futuro. Alguns sinais da consciência dessa dicotomia detectamos na estrutura narrativa em Frei Apolônio.

Ocorrem durante o romance, freqüentes alternâncias entre o narrador Hartoman, uma dos personagens narrando na primeira pessoa, e a narração na terceira pessoa, de fora. Além disso, as vezes o narrador dialoga consigo mesmo, na forma do monólogo interno. Assim cria-se a alternância sujeito-objeto-sujeito. Como narrador que exerce a função de mediador entre realidade e a ficção, Hartoman tem o que pode ser chamado um discurso epistemológico. Jovem e sem muita experiência, ele não expressa posições muito definidas em termos ideológicos. Mas ele coloca reflexões a respeito da sua percepção do mundo. No seguinte parágrafo diversos aspectos desse discurso são articulados:

Welche Erfahrungen, welche Eindrücke hatten ihm diese Tage an dem fernen Jupurá-Strom gebracht! Wie wunderbar verflochten sich hier vor den Blicken des Jünglings Natur und Geschicke des Ostens mit jenen des Westens. Und wie räthselhaft, wie traumartig lag vor seiner Erinnerung Alles, was er erlebt, was er, mit seinen Augen gesehen, mit seinen Ohren gehört, dessenungeachtet wie ein Mährchen aus fernen Ländern, aus fremdartigen Phantasien zusammengeronnen zu betrachten versucht war. – Ist es doch, als wenn ich aus den Fieberträumen meiner Krankheit noch nicht erwacht wäre, sagte der Jüngling zu sich selbst.[24]

Que experiências e que impressões lhe transmitiram esses dias, passados no longínquo Japurá! De que maneira maravilhosa entremeavam-se aqui, diante dos seus olhos, a natureza e o destino do Oriente com os do Ocidente. E uma vez que lhe parecia enigmático e onírico tudo o que experimentava, via com seus olhos e ouvia com seus ouvidos o que, no entanto, parecia-lhe uma lenda de terras longínquas, uma conjunção de fantasias estranhas. Parece-me nem Ter acordado dos sonhos febris de minha doença, dizia o jovem para se mesmo.[25]

As experiências[26] e impressões são a fonte do conhecimento; é a visão empiricista, essas experiências ocorreram através dos olhos e ouvidos. A atualização das experiências ocorre através da recordação (esse aspecto não aparece na tradução), que reproduz as impressões de forma enigmática e onírica. A percepção, na recordação, é ao mesmo tempo empírica e fantástica. É uma síntese do empírico com o fantástico, do científico com o intuitivo, do realista com o romântico, do Esclarecimento com o Romantismo, da natureza com o destino, do Oriente com o Ocidente. Conforme Nietzsche, o homem orientado, ou viciado, pela vontade pelo saber é sempre um homem viajante.

Referências Bibliográficas:

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[1] SÜSSEKIND, 1991. p. 67.

[2] SÜSSEKIND, 1991. p. 64.

[3] ROSENTHAL, 1990. p. 259.

[4] MARTIUS, 1992. p. 108.

[5] MARTIUS, 1992a. p. 160.

[6] FOUCAULT, 1991. p. 35.

[7] MARTIUS, 1992a. p. 4.

[8] MARTIUS, 1992a. p. 5.

[9] MARTIUS, 1992a. p. 103.

[10] MARTIUS, 1992a. p. 160-161.

[11] MARTIUS, 1992a. p. 187.

[12] MARTIUS, 1992a. p. 215-216.

[13] MARTIUS, 1992a. p. 219.

[14] LISBOA, 1997. p. 208.

[15] SANTIAGO, 1998. p. 35.

[16] MARTIUS, 1992a. p. 217.

[17] MARTIUS, 1992a. p. 7.

[18] MARTIUS, 1992a. p. 9.

[19] SÜSSEKIND, 1991. p. 108.

[20] SÜSSEKIND, 1991. p. 123.

[21] SANTIAGO, 1998. p. 34.

[22] HABERMAS, 1991. p. 306.

[23] HABERMAS, 1991. p. 307.

[24] MARTIUS, 1992. p. 105.

[25] MARTIUS, 1992a. p. 156.

[26] Sendo a experiência uma categoria central nessa visão epistemológica, vale lembrar que a palavra alemã Erfahrung vem de ‘fahren’ (= viajar); o adjetivo ‘erfahren’ tem um correspondente em Português na palavra ‘viajado’ no sentido de ‘experiente’.