ANATOMIA MORAL AD MAJOREM DEI GLORIAM:

A FIGURAÇÃO DA MORTE NAS LETRAS SEISCENTISTAS

Ana Lúcia M. de Oliveira - UERJ

# Oh não aguardes que a madura idade

Te converta essa flor, essa beleza

Em terra, em cinza, em pó, em sombra, em nada

Gregório de Matos, "Discreta e formosíssima Maria"

Tomo como ponto de partida desta comunicação a obra de Louis van Delft, Literatura e antropologia: natureza humana e caráter na época clássica (1993), que oferece pistas interessantes para a abordagem das letras seiscentistas. Destaca-se, dentre elas, o paralelo entre anatomia moral e anatomia moralizada, que se desdobra a partir da constatação primordial de que a imagem do corpo é bastante difundida na cultura do século XVII, estando presente em diferentes áreas do conhecimento bem como nos discursos cotidianos[1]. Reativada a partir do Renascimento, tal imagem se alimentou da tradição e, condensando a cosmovisão por meio de analogias e de correspondências, tão cara ao período, conforme nos indicou Michel Foucault, em As palavras e as coisas (1981, p. 33-67), foi aplicada a campos do saber tão diversos como a política, a eloqüência, a cosmografia e a religião. Já a metáfora anatômica conheceu um passado menos glorioso, devido ao lento progresso dessa especialidade medical. No entanto, a partir do século XVI, época em que já se tentou destacar uma verdadeira "embriaguez anatômica" (cf. Camporesi, P.: 1989, p. 25), ela se tornou mais presente, não apenas com a difusão de tal prática no âmbito do saber médico, mas também com a ampliação do espectro semântico da própria palavra, conforme veremos posteriormente.

A "anatomia moralizada" - a expressão é retirada de um artigo de André Chastel (1955, p. 41) - refere-se à prática da anatomia propriamente dita, ou seja, abertura e dissecação dos corpos. Na época que nos ocupa, evidentemente pré-iluminista, os diversos campos do saber ainda não conquistaram sua autonomia, ocorrendo então interações e interferências entre medicina e philosophia moralis. Como efeito imediato disso, a anatomia sofria a contaminatio da moral, assim como, na "moral anatomía " dos jesuítas ibéricos Baltasar Gracián e Antônio Vieira, segundo observaremos, a cosmovisão plenamente católica era marcada pelo modelo anatômico.

No tabuleiro aqui construído, um outro fator a considerar é o delicado e complexo jogo de forças que há muito pautava a relação entre a anatomia stricto sensu de um lado, a religião e a moral, de outro. De fato, a exploração do "pequeno mundo" (como então se denominava o corpo humano) suscitava os mesmos temores, as mesmas reticências que a do cosmo, e a suspeita que pesou sobre a anatomia não era, em seu princípio, diferente da que durante muito tempo entravou a busca da verdade na astronomia; conseqüentemente, a retórica presente no discurso sobre a anatomia encontrava-se sobredeterminada pela difícil relação dessa ciência com a auctoritas espiritual. Aliás, essa era a situação da própria medicina na primeira metade doséculo XVII: como viviam em um universo intelectual regido pela lei das similitudes, em que tudo se tocava e se interpenetrava, os médicos de então, para desenvolver uma política de boa vizinhança com o poder religioso dominante, freqüentemente buscavam "apoiar as teses hipocráticas em citações da Bíblia" (Roger, J.: 1963, p. 30). Em síntese, destaque-se que a prática da anatomia, lugar de uma relação de forças entre a Igreja e os homens de ciência, era alvo de uma política restritiva, controladora. Em uníssono com Louis van Delft, pode-se afirmar que "o poder espiritual continua a manter um discurso moral, acima de tudo, acerca da anatomia. Paralelamente às figuras anatômicas, em contraponto, ele desdobra figuras retóricas" (1993, p. 192). Note-se, de passagem, que temos aí imbricados dois pontos centrais da configuração intelectual doséculo XVII, simultaneamente época da "revolução científica", conforme a concepção de R. Lenoble (1958) e "idade da eloqüência", na designação de Marc Fumaroli (1980).

Dentre os diversos estratagemas persuasivos de moralização da anatomia nessa época, pode-se citar, por exemplo, o fato de, em certas universidades, as demonstrações de tal especialidade serem precedidas de música religiosa. Além disso, a prática da anatomia, executada diante de um público bastante heterogêneo em grandes anfiteatros, apresenta semelhanças com a ação dramática, e pode ser associada ao amplo movimento de espetacularização da morte, promovido pela igreja contra-reformada como meio de persuadir os fiéis quanto aos preceitos da ortodoxia católica2. No entanto, a anatomia moralizada não se confina ao ambiente universitário: além dos professores dessa ciência, pintores, desenhistas, escritores colaboraram nessa empresa moralizadora. Numa época em que a autoridade de Quintiliano era bem hegemônica, a anatomia moralizada se alimentava de um mesmo arsenal de lugares e de figuras retóricas já limadas pelo uso, dentre as quais se destacava a imagem do esqueleto. Consideremo-la brevemente. Segundo parece evidente, uma parábola é subjacente a tal imagem: trata-se da revelação da verdade da aventura existencial, sintetizada nessa figura de impacto, que nos lembra nossa finitude. Com grande eficácia persuasiva, a leitura do corpo anatomizado ou de uma parte expressiva deste, tal como o crânio, conduz sempre ao memento mori, como se percebe, por exemplo, na obra de pintores tais como Georges La Tour (mais especificamente, em suas diversas representações de Madalena) e Rembrandt.

Mas que fique bem claro: no âmbito dessa arte de nos lembrar da morte, só de modo indireto, oblíquo, os artistas fazem concorrência aos pregadores. Desse grande poder de moralização de elementos de anatomia ou da própria morte, ninguém é mais consciente, no século XVII, do que aqueles que necessitam tratar do tema em função de seu ministério. É com razão que Didi-Huberman considera a morte o "paradigma principal do cristianismo", ocupando o centro de todas as suas operações imaginárias. Em suas próprias palavras, referindo-se à imitatio Christi: "a morte funciona como motor de todo desejo religioso, de toda catarse ritual, de toda transformação e, portanto, de toda figurabilidade. É que era necessário morrer para ser semelhante" (1990, p. 268). Cabe citar aqui o relevante estudo de André Chastel sobre a "insolente fecundidade da morte barroca" (1955, p. 35), no qual ele destaca a suntuosidade das cerimônias fúnebres seiscentistas, os castra doloris, com sua encenação duplamente grandiosa e macabra. Tal fenômeno deve ser relacionado às novas formas de espiritualidade contra-reformistas, com suas manifestações às vezes espetaculares de ascetismo macabro, amplamente evidenciadas nas pregações jesuíticas, que buscavam estimular, pela visão cruel da morte, o espírito de penitência dos fiéis. Vale lembrar também, com Piero Camporesi, o decisivo papel ocupado, no imaginário da época, pelas visões do inferno, que dominavam a cena cristã desde a Idade Média. Já o próprio Inácio de Loiola recomendava aos noviços criar uma simulação pessoal da cena infernal, conduzindo "os cinco sentidos a serem os testemunhos ativos da visita imaginária ao 'reino da dor'" (Camporesi P.: 1989, p. 78). Assim, ao mesmo tempo que se expõem a grandiosidade e a pompa das coisas terrenas, procura-se ressaltar sua transitoriedade, o que traz como corolário o medo da morte e o pavor do inferno, tão explorados nas pregações da época para tentar obter a conversão dos ouvintes.

Um exemplo patente dessa atitude de moralização da morte nos é fornecido por Emilio Orozco (1988, p. 89-90), ao citar um célebre jesuíta espanhol que subia ao púlpito com uma caveira à qual aplicava, segundo o tema do sermão, ora uma peruca de médico, ora um barrete de magistrado, um elmo, e até mesmo uma coroa real. Nas tintas satíricas de Gregório de Matos, indicia-se a ocorrência do mesmo procedimento no âmbito das pregações brasileiras, em poema dedicado a uma dama, que, por infortúnio, teve um foguete de S. João estourando-lhe entre as pernas:

Josefa, o que está melhor

ao vosso cono caveira

é dá-lo uma sexta-feira

de Quaresma a um Pregador:

porque ele com seu fervor,

e co' a caveira na mão

fará tão grande sermão,

que os homens por seu abono

ouvindo o memento cono

todos se arrependerão. (Matos, G. de : 1190, v.II, p. 1003)

Mesmo sem o emprego de recursos visuais, destaca-se em diversos sermões da época a lapidação de imagens verbais extremamente persuasivas, tendo por finalidade "abrir um túmulo diante da corte", conforme os votos expressos no exórdio do famoso Sermão sobre a morte, de Bossuet (1970, p. 25). No expoente máximo da pregação seiscentista luso-brasileira, encontramos também uma sutil exploração do poder de moralização do corpo morto, que se relaciona à grande corrente seiscentista da miseria hominis, fruto da "mentalidade patética" com a qual Robert Mandrou (1960, p. 898) caracterizou esse período. Trata-se da construção de um memento mori a partir da exploração do elemento mínimo a que, com o tempo, se reduz qualquer corpo morto: a lembrança de que todos viemos do pó e a ele voltaremos, retomando o grande lugar-comum bíblico tão reciclado por pregadores e poetas da época3: "Lembra-te, homem, que és pó e ao pó voltarás" (Gênesis, III, 19). Esse tema é desenvolvido nos diversos sermões dedicados por Antônio Vieira à Quarta-Feira de Cinzas, dos quais pinçamos alguns exemplos notáveis:

Distinguimo-nos os vivos dos mortos, assim como se distingue o pó do pó.

Os vivos são pó levantado, os mortos são pó caído; os vivos são pó que

anda, os mortos são pó que jaz. (1907, t. II, p. 158; grifos nossos).

O morto quando o levam à sepultura, pelas mesmas ruas por onde

passeava arrogante, tão contente vai envolto em uma mortalha velha e

rota, como se fora vestido de púrpura ou de brocado [...] (idem, p. 230).

O mesmo topos ocorre em alguns sonetos de Gregório de Matos, dentre os quais destacamos o seguinte trecho:

Que és terra, Homem, e em terra hás de tornar-te

Te lembra hoje Deus por sua Igreja,

De pó te faz espelho, em que se veja

A vil matéria, de que quis formar-te. (Matos, G. de: 1990, vol. 1, p. 78)

Passemos agora ao exame da "anatomia moral", que funciona como uma espécie de pendant da anatomia moralizada. A expressão "moral anatomía del hombre" é encontrada na narrativa El Criticón, do jesuíta espanhol Baltasar Gracián, cujo capítulo assim intitulado (parte 1, crisi 9) oferece uma descrição alegórica do corpo humano, em que cada parte constituiria a réplica, o resumo, ou o analogon das diversas partes da criação divina.

Se a formulação da expressão verbal é de origem gracianesca, a prática da "anatomia moral", no entanto, não se restringe a esse autor, tampouco ao contexto ibérico. Na França, no meio dos preciosos, a palavra "anatomia", em seu sentido figurado de "análise", é freqüentemente empregada. Uma de suas primeiras ocorrências pode ser detectada em texto de Mlle. de Scudéry, no qual se lê a expressão "anatomia de um coração apaixonado ", que corresponde à "descrição exata de todos os seus ciúmes, suas inquietudes, suas impaciências" (apud Mongrédien, G.: 1963, p. 125). Desse modo, a idéia de se inspirar no modelo medical e anatômico para designar um exame minucioso, especialmente no estudo do homem e na descrição dos costumes sociais, estava no ar do tempo e seguia um modelo fornecido pela Antigüidade, ecoando a concepção estóica de que as paixões são as "doenças da alma”4, para as quais o filósofo moral fornece o "remédio".

Ora, assim como a ars medica, de que ela constitui a pedra angular, a anatomia repousa sobre uma ciência dos signos. Por sua vez, a anatomia moral, transposição do modelo anatômico para o campo da ética, não funciona sem pontos de ancoragem visíveis, sem índices externos reveladores do mundo interior. Em síntese, anatomizar é examinar até o momento em que se pode, com uma palavra, condensar, definir. E essa operação de nomeação é precisamente a caracterização; desse modo, anatomizar significa analisar até o momento em que se pode destacar e nomear o caráter. Eis aí uma visível passarela entre essa prática de dissecação do tecido moral e a pintura esquemática de tipos humanos realizada pelos moralistas do século XVII.

Seguindo a antiga concepção semiológica do homem-microcosmo, que expressa uma visão unitária, global do homem no universo (cf. Foucault, M.: 1981, p. 46-50), ainda presente na configuração epistemológica seiscentista, a anatomia moral concebe o ser humano sob a forma de correspondências: assim, o "interior do homem" - de modo geral o "pequeno mundo" - só adquire sentido em relação ao resto da criação, ao macrocosmo. Como seria de esperar em obra jesuítica, configura-se, em Vieira e Gracián, uma anatomia moral ad majorem Dei gloriam, de vocação alegórica, muito praticada na época, especialmente no âmbito dos escritores religiosos (cf. David- Peyre, Y.: 1976, p. 243-254). Mais do que nunca, nessa visão alimentada pelo espírito da Contra-Reforma, cada criatura é marcada pelo signo do divino; assim o homem, sinal vivo, o traz gravado em seu corpo, que proclama, por inteiro, a glória de Deus. Tomemos um exemplo do Criticón, em que se torna evidente o paralelismo entre o corpo humano e suas atitudes morais:

Foi o homem [...] criado para o Céu, por isso cresce até lá [...] Assim como Deus, que assiste em toda parte mas especialmente no Céu, onde se permite ver sua grandeza, também a alma se ostenta nesse ponto superior [a cabeça], retrato das celestes esferas [...], retrato daquele primeiro móbil divino [...]. (Gracián, B.: 1986, p. 111-112)

Do mesmo modo, os cabelos são "raízes dessa humana árvore", "arraigando-a no Céu" (p.112). E se as mãos possuem dez dedos é porque "nesse número dez se inclui também o dos preceitos divinos, para que o homem os leve entre as mãos" (p. 116). Assim se evidencia, a partir da prática anatômica alegorizada em tintas morais, que o ser humano, devido à sua "fábrica", é considerado um testemunho vivo da palavra divina, uma imagem animada, eloqüente, difundindo por toda a parte a glória de seu Criador.

Para concluir, portanto, que não reste qualquer dúvida: nas letras seiscentistas ibéricas, a doutrina cristã é realmente a matriz e o princípio dessa anatomia moral que disseca o homem para nele celebrar a imagem da divindade.

Referências Bibliográficas:

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[1] Para uma discussão mais aprofundada desse tema, no contexto espanhol, consulte-se a obra coletiva Le Corps comme métaphore dans I 'Espagne des XVI et XVII siècles (1992).

2 Para um interessante exame das diferentes figurações do "espetáculo da morte" nas letras francesas seiscentistas, ver Rousset, J.: 1985, 81-117.

3 Na verdade, temos aí um ponto que já provocou muito extravio crítico. Usando lentes anacrônicas e, por isso, não percebendo que se trata de um topos muito reciclado na época, a crítica freqüentemente considerou como plágio a retomada desse tema, por exemplo, no poema de Gregório de Matos citado em epígrafe desta comunicação. Para maiores desdobramentos dessa questão, cf. Hansen, J. A.: 1994 , 34- 50.

4 Nas palavras de Diógenes Laércio (VII, 15) : "Assim como se fala em doença do corpo - por exemplo, podagra, artrite -, do mesmo modo há doenças da alma, como o amor pela glória, pelo prazer e outras semelhantes... Assim como há acidentes aos quais o corpo facilmente se expõe, como o catarro e a diarréia, do mesmo modo a alma tem inclinações tais como a inveja, a compaixão, o gosto pelas disputas etc." (In: Brun, J.: 1985, p. 104; grifos meus).