Texto para Salamanca

TRANSCULTURAÇÃO, MESTIÇAGEM, INDIGENISMO E CRIOULIZAÇÃO NO ROMANCE LATINO-AMERICANO

# Eurídice Figueiredo – UFF/ CNPq

##

Os estudos culturais na América Latina e no Caribe ainda têm dificuldade de transpor os limites nacionais e/ou lingüísticos. Assim o que estou tentando fazer no meu atual projeto de pesquisa é estabelecer as interfaces entre os diferentes movimentos de vanguarda nesses três mundos, que têm tanto em comum, e teimam em se manter isolados: o Brasil, o Caribe francófono e a América Hispânica. Conceitos como transculturação, hibridismo, negritude, negrismo, indigenismo, crioulização, mestiçagem transitam pelos países com significados às vezes um pouco diferentes, são incorporados, ressemantizados, adquirem novas configurações. Creio que é necessário que se faça um esforço de compreensão dos mecanismos de adoção ou rejeição de conceitos, devido aos estigmas que certos termos possuem nas diferentes culturas nacionais. Para dar um exemplo: mestiçagem e crioulização designam os mesmos processos no Brasil e no Caribe mas o uso não é indiferente. No Brasil desde Gilberto Freyre se usa o conceito de mestiçagem cultural, enquanto Edouard Glissant prefere falar de crioulização, já que mestiçagem evoca uma origem genética, racial, que ele prefere descartar. Por outro lado, o termo crioulo no Brasil designa o negro, com registro depreciativo; fica, assim, difícil explicar a crioulização como sinônimo de mestiçagem cultural. Da mesma maneira, Angel Rama, ao retrabalhar o conceito de transculturação, ultrapassa o sentido quase mecânico das três etapas de Fernando Ortiz (desculturação, aculturação, transculturação) para conceber um processo mais global e abrangente que se aproxima dos conceitos de mestiçagem cultural e crioulização1; extrapola, em seguida, o termo e o aplica ao processo de transformação do romance europeu na narrativa latino-americana, tendo como escritor emblemático da transculturação José Maria Arguedas. Assim, interessa-me ver como esses conceitos aparecem ao mesmo tempo em países diferentes, como é o caso do indigenismo peruano e do indigenismo haitiano. É o que vou tratar de ver neste texto, articulando a figura do personagem migrante em dois romances: Gouverneurs de la rosée de Jacques Roumain, um dos criadores do indigenismo do Haiti e Vidas secas de Graciliano Ramos, um dos expoentes do chamado romance regional do nordeste brasileiro.

José Carlos Mariátegui, na década de vinte, já alertava para a necessidade de se criar um aparato teórico para analisar a literatura latino-americana, que não constituía um sistema de literatura nacional propagado pelo ideal romântico alemão, sobretudo em regiões como o Peru, cujo dualismo quéchua-espanhol marcava a sociedade, tornando-a heterogênea. O conceito de heterogeneidade é desenvolvido posteriormente por outro peruano, Antonio Cornejo Polar, que lê alguns textos da literatura peruana através desta categoria de análise, e em especial a obra de José Maria Arguedas. Uma forma de tematizar o heterogêneo é, segundo Cornejo Polar, através do personagem migrante, em geral índio ou mestiço, na literatura andina. No caso do migrante, há um descolamento entre ele e a cidade em que chega; ele não adere totalmente ao novo espaço, já que a memória do outro lugar (outro hábitos, outros elos) está sempre presente. Neste sentido, o sujeito migrante situa-se no espaço do dialogismo, ocupando sempre um lugar aberto e polivalente. A figura que o caracteriza será a da metonímia pois cada elemento evoca um outro todo, um outro lugar; sua condição migrante funciona como locus enunciativo, gerando um uso diferenciado da linguagem pois cada espaço está associado a uma língua diferente. Como Cornejo Polar insiste, esta heterogeneidade não é específica da literatura andina, tratando-se, na verdade, de uma matriz cultural de que surgem “sistemas literários como a gauchesca, o indigenismo, o negrismo, o romance do nordeste brasileiro, o realismo mágico, o testemunho” (CORNEJO POLAR, 2000, p. 146).

O conceito de indigenismo é aproveitado pelas vanguardas, tanto no Peru, com Mariátegui (na verdade houve antes dele um primeiro indigenismo), quanto no Haiti, tendo como um de seus expoentes o escritor Jacques Roumain. O escritor de classe média, pertencente às elites letradas, que adere ao indigenismo nos anos 20 e 30, quer resgatar valores culturais populares dos índios falantes de quéchua (Peru) e dos negros falantes do crioulo e praticantes do vodu (Haiti). Quase sempre um mestiço/mulato, o escritor pertence ao mundo ocidental por sua cultura. Assim, ele vai se inserir no sistema literário ocidental, com seus modelos de romance, conto ou poesia lírica. No entanto, a grande reviravolta que acontece no início do século XX é que o escritor latino-americano e caribenho vai descobrir o valor da cultura popular em Paris com o culto do primitivismo, da “arte negra”, com as descobertas etnográficas, em suma, é através da mediação do olhar europeu que ele consegue enxergar aquilo que estava à sua volta e ele não via. Isto sucede com Mariátegui, com os haitianos que criam o indigenismo assim como acontece com Oswald de Andrade, mentor do modernismo brasileiro, que, nas palavras de Paulo Prado, “numa viagem a Paris, do alto da Place Clichy – umbigo do mundo – descobriu deslumbrado a sua própria terra. A volta à pátria confirmou, no encantamento das descobertas manuelinas, a revelação surpreendente de que o Brasil existia” (PRADO apud COUTINHO, 1959, p. 461).

O que Cornejo Polar percebe com grande acuidade é que há um hiato entre o escritor da camada culta que escreve sobre o não letrado; ele precisa fazer um esforço consciente de linguagem. Embora artificial, a linguagem encontrada por muitos escritores será extremamente convincente, além de estilisticamente muito rebuscada. É o caso no Brasil de Mário de Andrade no romance Macunaíma e sobretudo, anos mais tarde, de Guimarães Rosa. Poderíamos dizer que no Caribe francófono o mesmo acontece: se no momento das vanguardas, Jacques Roumain no romance Gouverneurs de la rosée (1944) procura uma mescla que dê conta da cultura popular, com a inserção do crioulo e do vodu, a estilística da oralidade encontrou os seus maiores artífices anos mais tarde em Edouard Glissant e Patrick Chamoiseau. Muita gente se engana em relação à linguagem empregada por esses escritores pensando se tratar de uma língua “real”, falada por comunidades iletradas quando tudo é perfeitamente artificial e perfeitamente verossímil. O hiato está presente no fato de que o escritor não fala aquela língua híbrida. No entanto, poderíamos perguntar: e alguém “fala” a língua literária? Por acaso Proust falava como escrevia?

Jacques Roumain escreve um romance fundacional, que vai colocar as balizas da literatura haitiana, suscitando todo o debate sobre a irrupção do crioulo ou do francês crioulizado no texto literário. No entanto, seu uso é episódico: pequenas expressões que surgem, muitas delas com notas explicativas de pé-de-página já que se supõe que o leitor (francês) não as compreende. O francês crioulizado às vezes aparece de forma paródica, imitando o camponês que tenta falar français-français para impressionar a namorada e escrever a carta de pedido de casamento. O que nos surpreende lendo o romance hoje (e que parece não ter surpreendido tanto na época) é o artificialismo de colocar camponeses haitianos falando um francês tão standard quando se sabe que eles só falam crioulo. Uma solução simplista teria sido de escrever em duas línguas: a voz narrativa em francês e os diálogos em crioulo, o que criaria um problema de compreensão, além de demarcar o desnível entre um narrador letrado e os personagens iletrados. O que Edouard Glissant passa a fazer a partir de 1979 em seu romance Malemort, seguido de Patrick Chamoiseau anos depois, é crioulizar o estilo, lidando com a língua em sentido contrário à sua economia: o francês é rígido em sua formação de palavras, eles criam palavras a partir do crioulo; o francês pede a concisão e a clareza (típicas do classicismo), eles usam repetições, acumulações, comentários intercalados, parênteses (próprios do barroco); a frase obedece mais à rítmica da fala do contador de histórias do que da escrita do narrador de romance. A linguagem encontrada resulta assim muito sofisticada porque incorpora uma estilística de gêneros populares2. Angel Rama considera que Arguedas incorpora e reelabora com sucesso as canções quéchuas, não conseguindo fazer o mesmo com os contos folclóricos, que é justamente o que fazem os antilhanos. No entanto, pode-se perceber que todos têm os pés fincados numa cultura popular, que se quer resgatar, e neste sentido, o romance por eles criado se assemelha mais ao romance renascentista, que tem um “sistema acumulativo” (RAMA, 1987). No caso de Chamoiseau, mostrei em trabalho anterior (1998) que seus textos têm um parentesco muito forte com o realismo grotesco de Rabelais (é o caso de Macunaíma de Mário de Andrade também), que não teme o riso, as funções do baixo ventre (digestivas e sexuais), porque incorpora este lado carnavalizado do cômico da praça pública. Angel Rama se refere à transformação que Arguedas opera no romance como gênero ocidental, o que se poderia aplicar também a Chamoiseau:

[Arguedas] pretende, en calidad de indígena, insertarse en la cultura dominante, apropiarse de una lengua extraña (el español) forzándola a expresar outra sintaxis (quechua), encontrar los ‘sutiles desordenamientos que harían del castellano el molde justo, el instrumento adecuado’, en fin, imponer en tierra enemiga su cosmovisión y su protesta; simultáneamente está transculturando la tradición literaria de la lengua española llevándola a apropiarse de un mensaje cultural indígena en el cual deberá caber tanto una temática específica como un sistema expresivo (RAMA, 1987, p. 207).

O sujeito migrante de que fala Cornejo Polar se caracteriza por ser de origem rural e viver na cidade, com a natural reação de estranhamento diante das agruras enfrentadas em um espaço hostil, associada à mitificação do campo (natureza), considerado um lugar idílico. No romance de Jacques Roumain temos o migrante em seu caminho de volta ao campo, no Haiti, depois de ter passado 15 anos em Cuba. Sua experiência passada de migrante emerge através da memória: infeliz, solitário, estrangeiro, o desejo de volta ao lar o impulsiona, mesmo correndo o risco de chegar e ficar decepcionado diante da cruel realidade: o que já era ruim está ainda pior por causa da seca. Manuel, com novas idéias aprendidas em sua experiência de exílio e vida sindical, vai conscientizar os seus companheiros e, como um novo Messias, vai ser imolado, lutando para unir os camponeses. Esta vivência em outro lugar, em outra língua, também se enuncia na linguagem do romance através da inclusão de termos em espanhol, que dão conta da familiaridade que ele tem com a língua falada durante 15 anos (compadre, huelga, qué pasa) e também do preconceito contra o haitiano, o Outro, o pobre migrante, em terras cubanas: Haitiano de mierda, Matar a un Haitiano o a un perro, é a mesma coisa. Manuel, que deve ter tido problemas de linguagem enquanto migrante em país estrangeiro, ao voltar junto aos seus é bem falante, articulado politicamente. Fala como um militante marxista, embora não renegue a religião de seus ancestrais (vodu). Enfrenta, como todos os oprimidos do mundo, a autoridade policial, que representa o governo; enfrenta também a passividade, o fatalismo e as divisões internas dos camponeses.

Podemos analisar também a figura do sujeito migrante na literatura brasileira da mesma época: Vidas secas (1938) de Graciliano Ramos. Fabiano é o sertanejo nordestino expulso pela seca, que está constantemente inferiorizado, seja no campo, explorado pelo patrão, seja na cidade, humilhado pelo soldado amarelo. Constrangido em suas roupas “de cidade”, temendo ser enganado por todos, Fabiano tem dois movimentos: se bebe uma pinga, se solta e acaba arrumando encrenca; se não bebe, fica acabrunhado pela opressão. Apesar de se comparar aos animais, de se considerar um deles, Fabiano tem sua humanidade realçada pela consciência que tem de suas carências (não sabe falar, não sabe escrever nem fazer contas). Tem respeito e admiração por seu Tomás da bolandeira, que lia livros e sabia falar bonito. O grande feito de Graciliano Ramos foi ter dado voz, ainda que de forma indireta, a um personagem que não sabe falar. Seus pensamentos são filtrados pelo narrador, que assume o papel de Fabiano e dos outros membros da família, inclusive da cachorra Baleia. Graciliano não faz concessões a uma língua desleixada pretensamente popular; ao contrário, é um clássico na exigência de uma linguagem concisa, tem um português depurado e dá conta do mundo sertanejo sobretudo através do uso de um léxico popular, que, lido no sul do país, é referencializado como linguagem nordestina, como por exemplo: “Por mor de uma peste daquela, maltratava-se um pai de família” (RAMOS, 1995, p. 30); “Quem não ficaria azuretado com semelhante despropósito?” (p. 33); “E Fabiano se aperreava por causa dela, dos filhos e da cachorra Baleia” (p. 34); “Este capeta anda leso” (p. 49); “Trepado na ribanceira, o coração aos baques, o menino esperava” (p. 50); “Torcia-se para satisfazer uma precisão” (p. 82).

A questão da linguagem no caso brasileiro é diferente da situação nas Antilhas Francesas e no Peru, países onde existe o fenômeno da diglossia, ou seja, coexistência de duas línguas, uma ágrafa, outra escrita, com estatutos distintos: a língua escrita, ocidental, é considerada superior, enquanto a outra tem um estatuto subalterno, embora seja a língua da intimidade, da família, portanto das emoções mais vivas.

Tanto Graciliano Ramos quanto Jacques Roumain têm formação marxista e ligação mais ou menos forte com o Partido Comunista. Assim, é clara a preocupação social de todos eles com o pobre e oprimido. Nos dois romances em questão temos uma visão claramente constestadora. Mas, enquanto Fabiano, de Vidas secas, é o migrante passivo, impelido para o sul como todos os demais retirantes, buscando a sobrevivência, sua e de sua família, Manuel, de Gouverneurs de la rosée, tem consciência de classe, é ativo e consegue organizar os seus companheiros com o sacrifício de sua vida. Neste sentido podemos dizer que Manuel é um herói positivo, mais enquadrado nos ideais do realismo social(ista) e talvez por isso mesmo o romance é mais esquemático do que Vidas secas, que não tem soluções milagrosas e deixa o problema em aberto.

Interessante também observar a questão da relação classe/raça: Fabiano é descrito como sendo ruivo, de olhos azuis mas paradoxalmente diz que é um “cabra”, ou seja, um mulato, que só faz receber ordens dos brancos. Podemos constatar assim que a categoria de raça não é definidora da pertença social: é branco quem é rico e tem poder, todos os demais são “cabras”. Numa sociedade heterogênea como a brasileira, cuja história é sobredeterminada pela escravidão, o patrão é branco, mesmo se, em termos puramente genéticos, se tratar de um mestiço.

O indigenismo, que tem uma certa correspondência com o nativismo, vai evoluir, tanto no Peru quanto no Haiti para uma tomada de consciência da nacionalidade, expressão, portanto, da peruanidade/haitianidade. No Brasil, o “caráter nacional” da literatura é definido pelos românticos no século XIX; nosso modernismo, retomando o diálogo com os ideais “nacionais”, vai ter, entre suas correntes, o regionalismo nordestino, concebido por Gilberto Freyre, e que tem em Graciliano Ramos seu maior romancista. Esse romance regional, realista e social, terá uma forma mais conservadora que os ideais vanguardistas propugnados pelo grupo paulista. No entanto, apesar de aparentemente realista, o romance de Graciliano Ramos tem uma depuração formal que o distingue do de seus contemporâneos, tais como José Lins do Rêgo e Jorge Amado. Ao buscar exprimir, através da linguagem, a heterogeneidade do meio social em que vive, Graciliano Ramos cria em Vidas secas um exemplo emblemático da narrativa transcultural, do modo como ela foi conceituada por Angel Rama.

O índio e o negro são as “raças” expoliadas, dependendo do país. Podemos traçar um paralelo entre duas utopias que surgem no meio desses povos oprimidos pelo fato colonial. Como Edouard Glissant explica, a pulsão inicial do negro transplantado será o retorno à África, à matriz. Podemos, então, falar de uma utopia no espaço, já que o negro deseja voltar ao lugar do qual foi arrancado para ser trazido para a América. Este desejo de retorno constituiria uma volta ao Ser inicial, único e indiviso, intocado pelo tráfico. Já o índio, mais precisamente o quéchua do Peru, mesmo sendo colonizado, não perde sua terra natal, nem sua língua e sua cultura. Isolado na serra, marginalizado, pobre e subalternizado numa sociedade hispânica, vive em função de um passado. Assim, o indigenismo de Mariátegui procura resgatar e glorificar os valores do Incanato, constituindo portanto uma utopia no tempo. Já o indigenismo de Arguedas evolui para a busca de valores índios presentes, vivos nas comunidades índias e/ou mestiças. Arguedas corresponde, para Rama, ao ideal da transculturação, já que não vê salvação da cultura quéchua fora da mestiçagem generalizada. 3 Edouard Glissant, por seu lado, também propõe uma poética da Relação, ou seja, em vez de volta ao Único, ligar-se, de forma rizomática, ao Outro, nas tramas da relação. Ter uma identidade não rígida, não fechada ao Outro, mas aberta, em constante movência, Um processo semelhante se dá no Haiti com o indigenismo que, partindo de uma tomada de consciência dos valores populares negros, sobretudo representados pelo crioulo e pelo vodu, vai sofrer o contato do negrismo (noirisme) da revista Les Griots, da negritude de Aimé Césaire, para, enfim, se tornar sinônimo de haitianidade.

### Referências bibliográficas

ARGUEDAS, José Maria. Formación de una cultura nacional indoamericana. Org. Angel Rama. Mexico: Siglo Veintiuno, 1998.

CONJONCTION. L’indigénisme. n. 197. Port-au-Prince, jan.fév.mars 1993.

CONJONCTION. L’indigénisme. n. 198. Port-au-Prince, avril-mai-juin, 1993.

CORNEJO POLAR, Antonio. O condor voa; literatura e cultura latino americanas. Org. Mario Valdez. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000.

COUTINHO, Afrânio. A literatura no Brasil. Rio de Janeiro: Livraria São José, 1959. vol. 1, tomo 1.

FIGUEIREDO, Eurídice. Construção de identidades pós-coloniais na literatura antilhana. Niterói: EdUFF, 1998.

GLISSANT, Edouard. Introduction à une poétique du divers. Paris: Gallimard, 1996.

LA REVUE INDIGÈNE. Port-au-Prince, Juillet 1927 à janvier 1928. Réimpression avril 1982.

RAMA, Angel. Transculturación narrativa en América Latina. Mexico: Siglo Veintiuno, 1987.

RAMOS, Graciliano. Vidas secas. Rio de Janeiro: Record, 1995.

ROUMAIN, Jacques. Gouverneurs de la rosée. Paris: Les Editeurs Réunis, 1946.

1 “Habría pues pérdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones. Estas cuatro operaciones son concomitantes y se resuelven todas dentro de una reestructuración general del sistema cultural, que es la función creadora más alta que se cumple en un proceso transculturante. Utensilios, normas, objetos, creencias, costumbres, sólo existen en una articulación viva y dinámica, que es la que disenã la estructura funcional de una cultura” (RAMA, 1987, p. 39).

2 “Ce que les gens retiennent de la créolisation, c’est le créolisme, c’est-à-dire: introduire dans la langue française des mots créoles, fabriquer des mots français nouveaux à partir des mots créoles. Je trouve que c’est le côté exotique de la question (...). La créolisation pour moi n’est pas le créolisme: c’est par exemple engendrer un langage qui tisse les poétiques, peut-être opposées, des langues créoles et des langues françaises. Qu’est-ce que j’appelle une poétique? Le conteur créole se sert de procédés qui ne sont pas dans le génie de la langue française, qui vont même à l’opposé: les procédés de répétition, de redoublement, de ressassement, de mise en haleine, de circularité. Les pratiques de listage (...) que j’esquisse dans beaucoup de mes textes, ces listes qui essaient d’épuiser le réel non pas dans une formule mais dans une accumulation, l’accumulation précisément comme procédé rhétorique, tout cela me paraît être beaucoup plus important du point de vue de la définition d’un langage nouveau, mais beaucoup moins visible (...) L’accumulation de parenthèses, par exemple, ou d’incises, qui est une technique, n’intervient pas de manière décisive dans le discours français” (GLISSANT, 1996, p. 121).

3 Glissant considera que a cultura compósita da Afro-América ou América da crioulização é constituída do amálgama das diferentes culturas aqui trazidas, sendo que o escravo (migrante nu) contribui com vestígios das culturas africanas já que ele perde a sua língua e grande parte de sua cultura. O conceito de transculturação de Rama não está muito distante do de crioulização, quando ele fala da capacidade de resistência do índio (quéchua) na produção de uma cultura mestiça no Peru. “Para llegar al reconocimiento de la validez y de las virtudes de la cultura mestiza que para la mayoría de los testimonios o era inexistente o era muy vulgar y torpe, hubo que dar un paso que era resistido: desprenderse de la evocación nostálgica del Incanato que arrastraba hacia la desatinada esperanza de una restauración purista y en cambio reconocer la cultura india mestizada poshispánica, lo que implicaba certificar una extraordinaria capacidad de adaptación por parte del pueblo quechua, demostrada a lo largo de la Colonia. Esa plasticidad e inteligencia para preservar los valores claves a los que respondía su existencia e identidad era la que también le había permitido absorber ingentes contribuciones españolas (religión, trajes, instrumentos, cultivos, fiestas) reelaborándolas en el cauce própio tradicional (RAMA, 1987, p.185).