FRICCIONES

# O PARQUE ZOOLÓGICO E A PEDAGOGIA DAS FRICÇÕES

##### Raul Antelo - UFSC

A diferença (dimensional) entre 2 objetos feitos em série (tirados da mesma forma) denomina-se infraleve quando se obtém a máxima precisão.

Marcel Duchamp – Notas

Um longo processo de humanização manteve-se ativo, no campo literário, graças à correspondência. Caberia até pensar que, sem ela, nem mesmo teríamos o que chamamos de filosofia ocidental, ao ponto que, invertendo os termos, o pensamento crítico de nossa tradição cultural poderia simplesmente ser concebido como uma carta cujo destinatário, a rigor, se desconhece. Ignoramos quem recebe nossos textos, porém, é um fato que nos educamos através desses textos que entre nós escrevemos. Toda carta, aliás, sempre chega a seu destino.

Recentemente tive a oportunidade de organizar dois volumes de cartas de Mário de Andrade. Um deles ainda permanecia praticamente desconhecido. Não se tratava, a primeira vista, de um correspondente que merecesse mais do que um simples registro contingente nas histórias literárias e, no entanto, para além das inesperadas descobertas de limites literários, as cartas dirigidas a Newton Freitas me depararam não poucas surpresas. Aponto, dentre elas, apenas duas, na forma de suplementos ficcionais e narrativos. O suplemento narrativo está configurado por dois relatos, La Colonia e La Bodega, que reconstroem, a partir do exílio e em espanhol, a prisão na Ilha Grande, a mesma já imortalizada pelas Memórias do cárcere. O suplemento ficcional, por sua vez, posiciona-se no exílio e em português, como um turista aprendiz frente à cultura do Outro. São as mais de 50 crônicas que redige, em Buenos Aires e em sua própria língua, para uma revista de exilados sintomaticamente chamada Correo literario.

Porém, para além dos suplementos, e sem chegar a configurar uma “escritura feliz” [1], houve um fenômeno infraleve que atraiu minha atenção. Está vinculado, com efeito, a certa fantasmagorização ou espectralização da imagem. Não só do texto como imagem mas também da imagem como discurso. Ao menos, da imagem que podemos ter de Newton Freitas, a mais conhecida das quais é, sem dúvida, o retrato que dele fez a fotógrafa alemã Grete Stern, um dos membros mais ativos da Bauhaus, quem também fotografara Joyce, Brecht ou Borges. O retrato em questão nada tinha de gratuito. Desenhava, com precisão, o curso de uma correspondência, não mais entre sujeitos individuais mas entre atividades simbólicas e agenciamentos coletivos.

À época em que, com efeito, Grete Stern retrata Newton Freitas, a mesma fotógrafa começa uma experiência inquietante. Na revista argentina de massas Idílio ela passa a ilustrar uma coluna chamada “El psicoanálisis le ayudará”. As leitoras de Idílio narravam em cartas à redação seus sonhos, seus pesadelos, suas ansiedades. Um técnico social, Richard Rest, interpretava esses sonhos anônimos, porém, coletivos. Richard Rest era, a rigor, o pseudônimo por trás do qual se ocultava o sociólogo italiano Gino Germani, mais tarde famoso por suas idéias a respeito da modernização na América Latina. Grete Stern, a partir desses relatos, compunha fotomontagens, uma técnica dadaísta que a imprensa periódica argentina já explorara, com fins satíricos, em Caras y caretas, e com fins decorativos, em Viva cien años. Essas fotomontagens de Stern são, entretanto, a primeira e mais contundente expressão de certas imagens do pensamento que denunciam, pioneiras, a opressão e o servilismo da mulher na sociedade argentina, porém, o fazem com os códigos dessa mesma gramática feminina de massas, não muito distante, portanto, dos sonhos de evasão dos filmes de heroína ou de revistas como Radiolandia[2].

As fotomontagens de Stern colocavam-se assim como o suplemento das cartas de Mário de Andrade. São, a seu modo, a resposta de uma cultura de transição, populista, ao estilo autônomo e letrado do primeiro modernismo. São também seu canto do cisne, uma fricção do Real[3]. Mostram que a arte de escrever cartas, voltadas à criação de uma nação de amigos da letra, já não basta para manter o vínculo tradicional humanista. Peter Sloterdijk augura, a partir deste ponto, o declínio da vida enquanto bios e o reino da vida-zoé para a qual se constroem parques zoológicos imateriais[4]. As atuais geopolíticas neoliberais nada mais são do que seus muros efetivos e derradeiros.

Observem, porém, que esta construção arqueológica, a do percurso de uma relação postal, digamos assim, uma post-pedagogia, só foi possível graças ao recurso do infraleve. Cabe então pensar que, contra o confinamento sem correspondência, uma pedagogia do infraleve – uma fricação da ficção, uma simultaneidade sem simulação – devolve, pragmaticamente, um sentido crítico de ruptura imanente a nossa disciplina. Como definir, portanto, o infraleve? É impossível submeter a questão do infraleve a uma visão ontológica. É preciso raciocinar, pelo contrário, que o infraleve é uma deriva e, ao mesmo tempo, um acontecimento. Trata-se de um acontecimento sobredeterminado por um estado presente que, por sua vez, pode ser una qualidade ou uma quantidade. Ele parte de uma situação dada mas simultaneamente cria uma maneira efetiva de poder. Guy Debord reservou para esse fenômeno o conceito de dérive, algo que associa o necessário ao aleatório[5].

O infraleve seria pois aquilo que tende uma ponte entre o ficcional e o fingido. Teríamos assim, de um lado, a verdade imaginada e, de outro, uma verdade oculta ou falsificada. A dissimulação, que alimenta a falsificação, ora retira do campo visual, ora eufemiza até o aniquilamento, um determinado fato indesejável mas só falamos a rigor de fingimento quando um valor é efeito de simulação, i.e., de imitação ou cópia. É bom lembrar, entretanto, que onde algo se simula é porque algo se assemelha ou, em outras palavras, onde existe o similis, aquilo que exprime a semelhança, existe também o simul, aquilo que remete à coexistência entre dessemelhantes. “Si duo faciunt idem, uno est idem”[6]. Podemos então concluir que o fingimento de dissimulação, como réplica ativa ou ofensiva, pertence à ordem do simulacro enquanto a experiência infraleve do simultâneo permite, em compensação, ver as forças irrequietas que se agitam em todo valor, desdobrando-o em multiplicidade.

O infraleve arma assim um sistema que não é de presença mas de diferença. Não é de verificação mas de verossimilhança. Trata-se de um sistema em que o valor de verdade é uma mera função inscrita e circunscrita no círculo dos valores recebidos e reconstruídos através da escritura. Por esse motivo, o infraleve critica as construções identitárias ou disciplinares de totalização porém sem estimular, contudo, sua recusa, que ainda agiria na órbita da positividade, mas sua constante reabertura, que pode mesmo augurar algum tipo de negatividade inassimilável. O infraleve reinscreve-se, então, no campo do jogo da linguagem e consiste de infinitas substituições, superposições, remissões e interferências no interior de um conjunto dado e fechado. As operações infraleves são teoricamente infinitas justamente porque seu campo de ação é limitado, ou seja, porque a esse campo teórico, contrariamente ao que acontece no espaço indefinido mas inesgotável da episteme clássica, falta-lhe agora um centro e, conseqüentemente, uma hierarquia primordial capaz de sustentar o jogo dos infraleves.

Justamente porque proliferam sem cessar, os infraleves realizam o indeterminado de toda ação livre. Porém, por outro lado, o conjunto de ressonâncias que o infraleve torna possível nada tem de caótico,aleatório ou caprichoso. Não é desestruturado nem assistemático; ao contrário, mimetiza – afinal de contas, trata-se de uma ficção – aquilo que, por ser infraleve, ele mesmo desconstrói. Produz assim efeitos em cadeia, redes que, situadas para além da parte e do todo, do finito e do infinito, constituem a sistematicidade mesma do sistema:seu incessante deslocamento. Esse excesso compositivo ou, se preferirem, sintático, dos deslocamentos,que é responsável, em última instância, da indecidibilidade das combinações, provém do fato de que suas disposições e distribuições formais remetem sempre a uma diferença suplementar, cuja característica é fazer com que todo infraleve se volte para si próprio, passando a ser, ao mesmo tempo, paradigma da norma que cada infraleve enuncia per se de modo singular. Por estarem dispostos em forma de dobras sucessivas e simultâneas,os infraleves se deslocam incessantemente sem assumir identidade estável ou orgânica[7]. Não são puramente semânticos, como postulava o materialismo histórico, nem exclusivamente sintáticos, como apregoava o formalismo autônomo, e portanto revelam a abertura articulada de uma posição intersticial.

Os infraleves, por praticarem inserções heterológicas, não constituem portanto entidades homogêneas. Seu movimento não é uniforme e muito menos inequívoco, de sorte que, se bem examinados, agem de acordo com uma heterogênese disseminada de multiplicidades irredutíveis. Não são puramente sintáticos porque não atuam como meros fragmentos montados por decisão aleatória de um sujeito individual; mas também não são exclusivamente semânticos ou ideológicos já que se situam em posição de anterioridade a esse conflito, em virtude, exatamente, de seu próprio excesso compositivo em relação ao sentido.

Concebidos, portanto, como charnelas indefinidas entre presenças e ausências, os infraleves assinalam pontos de resistência à dialetização sistêmica que discrimina, constantemente, o nacional do estranho ou o interno do externo. Precisamente, ao comporem e decomporem vínculos sintáticos já consolidados (como uma literatura nacional, por exemplo, ou o valor de uma obra no interior desse sistema), os infraleves tornam a mesma oposição entre interioridade e exterioridade totalmente obsoleta e postulam, entretanto, uma síntese,digamos assim, originária, em que a diferença instala-se ainda antes do que o sentido. Um exemplo pode tornar essa idéia mais clara. Em seu ensaio sobre a hora do crime e o tempo da obra de arte, Peter Sloterdijk postula o caráter monstruoso (das Ungeheure) de todas as intervenções espaciais do homem, argumentando que a característica dos tempos modernos não é bem o descobrimento de espaços virgens mas a abertura de mais vastas possibilidades a novas rotinas operativas. Assim, em 1500, os hábitos náuticos ibéricos criam, sob a forma de produtos secundários materiais, ambas as Américas e o principal efeito dessa revolução nas artes práticas se manifesta nos globos. Os dois mais antigos, o globo do comerciante Martin Behaim de Nuremberg e o globo de Laon, na França, ainda mostram os contornos nítidos do mundo pré-colombiano, porém, já estimulam incursões ao novo continente[8]. Behaim traz a Nuremberg as novidades náuticas de Lisboa e seu globo, primeiro simulacro cartográfico, pode ser lido como o significante profano de um mundo tornado ao alcance da mão, tal como o Tratado da Sphera do Mundo de João de Sacrobosco (Lisboa, 1500). Mais do que símbolo metafísico, o globo em questão, um autêntico infraleve, mostra um meio de circulação incorporado ao patrimônio cultural de maneira rigorosamente normal, quando não banal. Aliás, a banalização definitiva viria na sacralização cinematográfica durante o nazismo (Berlim, 1939): Das Unsterbliche Herz, o filme de Veit Harlan.

Diferentemente, pois, das cartografias borgeano-deleuzianas, que não se confundem com o território, estes globos revelam, entretanto, que todo ponto de sua superfície pode ser descrito em função do postulado de disponibilidade homogênea, inaugurando assim a era da globalização como intervenção monstruosa no espaço[9].

Ora, essa monstruosidade é infraleve.“A alegoria em geral – dizia Duchamp – é uma aplicação do infraleve”. Detenhamo-nos neste ponto. A sistematicidade é exigência irrecusável de uma ordem fundacional completa e auto-suficiente em que os valores da verdade encontram coerência interna e necessidade causal, respondendo assim a um desejo de objetivação e auto-realização disciplinares. Entretanto, os infraleves são constelações ou distribuições, estrategicamente mínimas e pouco relevantes, do ponto de vista econômico, de enunciados radicalmente heterogêneos. Porém, é bom observar que essa ambigüidade ou ambivalência que os infraleves colocam à disposição não é uma falha, uma ausência de clareza na determinação de seus fatores ou uma negatividade fruto de falta de precisão conceitual. Em poucas palavras, o infraleve não supõe uma confusão, preguiça ou parasitismo semânticos. Pelo contrário, a ambigüidade do infraleve é decorrência de um sentido aparentemente idêntico a si próprio que, ao se apresentar sob outro aspecto, demonstra nos fatos a ambivalência inerente a todo valor. Não deriva, portanto, do desvendamento de uma verdade já formada mas da decifração e do reencadeamento de um enigma verbal superior ao discurso sistematizado. Não é fruto de uma cadeia de julgamentos dedutivos sobre o existente mas uma coordenação virtual objetiva de elementos visíveis, uma constelação legível de traços e rastros reconhecíveis. Deles recebe o infraleve aqueles materiais sem os quais não poderia transfigurar a existência de tais elementos a ponto de torná-los escritura. Como sabemos, a política, a arte e até mesmo os saberes específicos, técnicos, constroem constantemente ficções que funcionam como agenciamentos materiais de signos e imagens que estabelecem relações entre o que se vê e o que se diz, entre o que se faz e o que se nos permite fazer. Porém, o infraleve é mais do que isso: é fricação da ficção, dobra da ficção, ficção da ficção, uma reconfiguração heterotópica do impossível.

Vemos, portanto, que em nosso caso, mais do que assinalar a estabilidade sistêmica de um conjunto em trânsito ordenado para sua superação, objetivo aliás perseguido pelo modelo de modernização transculturadora, o infraleve apóia-se sem peias no irredutível hibridismo da cultura latino-americana. Dele não deduz, entretanto, nem uma exaltação semântica, nem uma virtuosidade sintática. O híbrido aponta, neste caso, para a pluralização das origens e para sua condição acefálica. O infraleve seria pois ergativo.[10]

Uma última consideração a respeito do infraleve. Quando se verifica o infraleve, há resíduos ou traços que nos permitem reconhecê-lo. Donde, a rigor, o infraleve é lido em seu espectro, porém, ele não é visto em sua materialidade. O infraleve é legível e, portanto, invisível. É objeto de testemunho[11] e não de comprovação. E esta característica desenha, ao menos, um paradoxo. Se lemos o infraleve, é graças ao recurso ao próprio infraleve, donde o infraleve, que é lido, é também leitor. Nele e através dele lemos a diferença, o que nos permitiria concluir que o infraleve configura o entre-lugar de separação e reparação ético-política[12].

Falávamos no início da sombra do parque zoológico contra a qual dispúnhamos o infraleve. Ora, o homem é um animal político porque é um animal literário que se afasta de sua “natureza”, isto em função, justamente, do caráter institucional da letra. Essa literariedade funciona ao mesmo tempo,ou como diria Derrida, à la fois, enquanto condição e efeito de uma circulação, i.e. de uma correspondência de valores literários. Tais enunciados, contudo, nada tem a ver com corpos empíricos específicos na medida em que eles próprios não são corpos mas quase-corpos, fantasmas, infraleves, conjuntos discursivos sem pai reconhecido, que vagam em busca de um destinatário autorizado. Não produzem, portanto, corpos coletivos mas introduzem, nesses mesmos corpos, linhas de fricção ou fratura que questionam a instituição literária. Aliás,boa parte da preocupação dos escritores do século XIX, e mesmo de certo nacionalismo modernista, caminhava nesse sentido, no de impedir, a todo custo, a desagregação da instituição literária, em nome de um corpo imaginariamente homogêneo. Outra não é, por sinal, a reconversão canônica dos dias atuais.

Deveríamos, então, argumentar que o infraleve desenha comunidades interpretativas relativamente aleatórias que, por sua vez, contribuem a desenhar coletivos de enunciação redistruidores de papéis, territórios e linguagens. Digamo-lo com as palavras de Jacques Rancière: “un collectif politique n’est pas un organisme ou un corps communautaire. Les voies de la subjectivation politique ne sont pas celles de l’identification imaginaire mais de la désincorporation ‘littéraire’”[13].

Isto posto, recoloca-se assim a questão da comunidade dos iguais, aquela que estava inicialmente prevista pela correspondência. Para essa comunidade ser, de fato, comunitária, argumenta Alain Badiou, não basta com desejá-la, torna-se necessário postulá-la. Essa postulação, entretanto, pode ser de dois tipos. A daqueles julgamentos que negam peremptoriamente a igualdade (e que chamaríamos enunciados “de direita”) e a daqueles que, desejando-a, aderem a ela programaticamente (são os enunciados “de esquerda”)[14]. Ora, minha posição prefere negar a dicotomia já que não me oriento pela realidade da correspondência, preferindo, entretanto, orientar-me pela idéia de que a comunidade, ainda mais por sua condição “literária”, nunca é uma comunidade realizada mas é sempre uma comunidade Real ou, em outras palavras, infraleve, já que seu alvo permanente consistiria em postular, aqui e ali, a impossibilidade dos enunciados desiguais, i.e., aqueles que, de fato,não se correspondem. O infraleve, em vez de colaborar com os parques zoológicos, nos permitiria assim reabrir sem cessar a condição do acéfalo, o que traça, se não me engano, uma autêntica pedagogia da diferença.

[1]Aludo ao conceito de Claudio GUILLÉN. “La escritura feliz: literatura y epistolaridad”. In: Múltiples moradas. Ensayo de Literatura Comparada. Barcelona Tusquets, 1998, p.180-234.

[2]Para as fotomontagens, ver Grete STERN. Sueños. Valencia, Centre Julio González,1995.

[3]Falei, há pouco, de fantasmagorização das imagens. Poderíamos argumentar que as fotomontagens de Stern partem do mesmo pressuposto que Derrida. Em Droit de regards (Paris, Minuit, 1985), lemos que a fotografia não pode, a bem da verdade, deixar de domesticar o referente, mas pode afastar infinitamente o referente perceptível. Blanchot, a propósito, evocaria a máscara mortuória como sombra que vai além do valor de uso, tal como queriam os surrealistas de Documents. Barthes chega a sugerir algo semelhante à nossa idéia de fricção quando, em A câmara clara, diz que a fotografia é uma image folle, frotée de réel. Em todo caso, a fricção da imagem com o Outro do referente aponta sempre à sua negatividade, a seu espectro, à sua dispersão.

[4]Peter SLOTERDIJK. Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’ humanisme de Heidegger. Trad. O. Mannoni. Paris, Mille et une nuits, 2000. Laurent Milesi aborda essa questão dos limites do humanismo em “Zo(o)graphies. Evolutions darwiniennes de quelques fictions animales”. In: Marie Louise MALLET (ed). L’animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida. Paris, Galilée, 1999, p.11-46.

[5]Em sua revista Potlach (cujo título remete à teoria do dom de Marcel Mauss e à da despesa de Georges Bataille), Guy Débord começa a usar o conceito de psicogeografía, a partir do qual acunha o mais específico de deriva, definido, no primeiro número da Internationale Situationniste (Paris, junho 1958), como um “modo de comportamento experimental vinculado às condições da sociedade urbana: técnica de passagem rápida através de variados ambientes. Usa-se também, mais particularmente, para designar a duração de um exercicio contínuo dessa experiência”. Em “Théorie de la dérive”(dez. 1958), define a deriva como un comportamento lúdico-construtivo em todo sentido oposto ao uso comum de conceitos tais como viagem ou passeio já que a deriva exige um abandono e uma entrega às solicitaões e aos encontros que ela mesma pressupõe. Lacan, mais tarde, há de propor dérive e em inglês se adotará drive para traduzir o conceito de pulsão (Trieb), algo que contesta o instinto e se inscreve na ordem da instituição exatamente para deslocá-la. Necessidade e acaso coabitam assim no conceito de dérive. A partir dessa ambivalência, Catherine Malabou sublinha o conceito de deriva como entre-lugar de pulsão e contra-corrente: “l’arrivée – ce qui échoit – peut aussi parfois contredire, déranger, empêcher l’arrivée – l’accomplissement ou l’achèvemeent d’un processus”. Cf ”L’ecartement des voies. Dérive, arrivée, catastrophe”. In: Idem & Jacques DERRIDA. La contre-allée. Paris, La Quinzaine littéraire/L.Vuitton, 1999, p.12.

[6]É o que aponta Lehman-Nitsche ao observar que, entre os bakairi e os carajás, o herói solar se transmuda em cadáver hediondo para melhor confiscar-lhe o sol a seus proprietários. Duchamp, que conversou longamente com Lehman-Nitsche durante sua permanencia na Argentina, escreve em suas Notas: “Semejanza / similitud / lo mismo (fabricación en serie) aproximación práctica de la similitud. En el tiempo un mismo objeto no es el / mismo en el intervalo de 1 segundo – / que / Relaciones con el principio de identidad?” Ver Roberto LEHMAN-NITSCHE. “Mitología sudamericana II. La cosmogonía según los puelche de la Patagonia”. Revista del Museo de La Plata, v.XXIV, Buenos Aires, 1919, p.195 e Marcel DUCHAMP. Notas. Introd. G. Moure. Trad. M.D.D. Vaillagou. Madrid, Tecnos, 1998, p.21. Em Notes (Paris, Flammarion, 1999, p.21) lemos “Semblablité / similarité / Le Même (fabricat. en série) approximation pratique de la similarité.. Dans le temps un même objet n’est pas le même à 1 seconde d’intervalle. Quels rapports avec le principe d’identité?”.

[7]Um claro exemplo verifica-se no campo institucional em procesos de autonomização pós-colonial. Na sexta conferência sobre relações no Pacífico (California, 1936) o delegado filipino, José R. Reyes, reivindicava para seu país a existência de um estado autônomo nacional como a única saída válida “to relieve potential sources of international friction”. Mais contemporaneamente há estudos sobre a fricção infraleve entre instituições formais e informais como fruto do processo de integração européia, comprovando que uma tal fricção se verifica, de fato, ora quando aspectos formais e informais de soberania ou democracia são institucionalmente contraditórios, ora quando as estruturas formais de tomada de decisões não se coadunam com procedimentos cooperativos informais ou quando, por último,tanto as instituições formais quanto as informais chocam-se mutuamente no que diz respeito a critérios de legitimação. Cf. B.F.T. de MOOR. Harmony or Friction between Formal and Informal Institutions.Leiden Universiteit,1995.

[8]Cf. Wolfgang PUELHORN (ed). Focus Behaim Globus. Nuernberg, Germanisches Nationalmuseum, 1992.

[9]Cf. Peter SLOTERDIJK. Nicht Gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 2000.

[10]Georges Dumézil se vale desse caso na flexão nominal para contestar a tese evolucionista de que as línguas romances derivam do latim. Pelo contrário, elas são, nessa sobrevivência infraleve do ergativo, o próprio latim. Ver “A propos de l’ergatif”, Diogène, num. 105, Paris, jan-mar, 1979. Paul Ricoeur argumentava recentemente (“Le paradigme de la traduction”, Esprit, num. 253, jun. 1999) que existem dois caminhos face à diferença: ora transferir ou transportar um conteúdo de um sistema a outro (tal como Antoine Berman fez em Épreuve de l’etranger), ora interpretar um valor no interior da mesma comunidade linguístico-cultural. Ricoeur ilustra esta última atitude com o After Babel de George Steiner mas caberia exemplificá-lo com as ficções de Borges, secretamente presentes já em “Las dos maneras de traducir” (1926). Nesse sentido, o ergativo Ménard é uma sorte de emblema do infraleve.

[11]Por testemunho entendo, com Agamben, um processo de dessubjetivação e não uma prova de observação ou mediação.

[12]Aproveito aqui algumas das valiosas observações de Derrida a respeito da diferença sexual incluídas em “Fourmis” (In: Lectures de la différence sexuelle. Paris, Éd. Des femmes, 1994) bem como da leitura que desse texto nos propõe Michel Lisse em “On peut toujours rêver” (In: Nathalie, ROELENS (ed). Jacques Derrida et l’esthétique. Pref. E. Clémens.Paris, L’Harmattan, 2000).

[13]Jacques RANCIÈRE. Le partage du sensible. Esthétique et politique. Paris, La fabrique, 2000, p.64.

[14]Cf. Alain BADIOU. “La communauté des égaux”in Abrégé de Métapolitique. Paris, Seuil, 1998, p.121-7.