SOBERANIA, CRUELDADE E SERVIDÃO*

# SOBERANIA, CRUELDADE E SERVIDÃO: MAL-ESTAR,

## SUBJETIVIDADE E PROJETOS IDENTITÁRIOS NA MODERNIDADE

Joel Birman – UFRJ/UERJ

# I. Identidade?

A problemática da identidade sempre foi colocada em questão de diferentes maneiras na tradição psicanalítica. Desde Freud pode-se registrar os traços disso, em diversos níveis de complexidade e de abrangências teóricas. Não resta dúvida que no discurso freudiano aquela problemática foi muito mais objeto de interpelação do que de reconhecimento tácito, principalmente porque com o enunciado do conceito de inconsciente e o seu correlato, isto é, o descentramento do sujeito dos registros do eu e da consciência para o do inconsciente, o eu como lugar da identidade foi radicalmente colocada na berlinda.

O que isso quer dizer, afinal das contas? Isso significou que a identidade como marca distintiva que sempre foi da subjetividade mudou de tópica? Ou, então, que com a proposição radical do descentramento do sujeito aquela problemática foi silenciada na psicanálise? Seria entre estas duas possibilidades teóricas que se inscreve a questão da identidade no discurso psicanalítico.

Não pretendo responder a isso imediatamente. O propósito deste ensaio é somente o de levantar alguns pontos polêmicos para circunscrever devidamente o lugar teórico que esta problemática possa ocupar hoje no discurso psicanalítico. É tendo isso então como finalidade que este desenvolvimento teórico será aqui construído. É para sublinhar este fundo, sempre problemático para a psicanálise, que os argumentos serão aqui formalizados.

Isso porque a identidade como problema teórico ocupa um lugar estratégico na atualidade, perpassando não apenas as diferentes ciências humanas que são insistentemente interpeladas por esta questão, mas porque também a identidade se inscreve decididamente nos registros social e político, de diferentes maneiras. Com efeito, dos conflitos de etnicidades, que sacodem as fronteiras das soberanias políticas longamente instituídas, até os diferentes multiculturalismo, a identidade como questão nos interpela o tempo todo e nos espreita também na pertinência de nossas respostas. Por isso mesmo, a psicanálise como discurso teórico que é sobre a subjetividade não pode ficar absolutamente alheia a esta interpelação, sob o risco de se alhear do que se impõe como um imperativo ético e político na contemporaneidade.

Assim, vou começar por puxar alguns fios constitutivos desta problemática no campo da psicanálise, com o objetivo estrito de procurar circunscreve-la enquanto tal. Para isso, vou iniciar este percurso crítico retomando o debate sobre a identidade no momento pós-freudiano do pensamento psicanalítico, para apenas posteriormente inscrever o discurso freudiano na cena desta discussão, para conferir um sabor de atualidade para toda esta interpelação.

# II. Conflitualidade

Pode-se afirmar sem pestanejar que na psicanálise pós-freudiana a problemática em pauta recebeu uma inconfundível marca diabolizadora. Por quê diabolizadora? Porque neste contexto a identidade como questão se transformou num dos signos infalíveis mediante o qual se estabeleceria a ruptura entre a verdadeira e a falsa psicanálise. Com efeito, entre os defensores e os opositores da problemática da identidade na psicanálise um cisma se constituiu, pelo o qual a legitimidade da psicanálise como saber estaria efetivamente em questão. Se para os primeiros o eu seria o registro da identidade por excelência, para os opositores conferir para aquele qualquer pregnância no funcionamento subjetivo seria uma espécie de traição imperdoável à veracidade da palavra oracular de Freud. Era justamente isso que estava em questão neste vendaval epistemológico que atravessou o pensamento psicanalítico durantes muitas décadas.

Assim, pode-se dizer que o célebre "retorno à Freud", promovido por Lacan desde os anos 50, teve naquela problemática um de seus pontos centrais.[1] Isso porque a identidade como problema teórico estava presente na tradição da psicologia do eu, poderosa escola norte-americana de psicanálise que, como se sabe, detinha a hegemonia do movimento psicanalítico na aurora dos anos 50. Esta concepção teórica, contudo, se fundava em alguns teóricos que foram discípulos diretos de Freud, pertencentes à segunda geração de analistas que migraram de Viena para os Estados Unidos em conseqüência da perseguição nazista. Portanto, com Hartmann, Kris e Lowenstein[2] a psicologia do eu foi construída como doutrina, na qual a existência de uma região do eu livre de conflitos foi colocada como conceito no mercado de bens simbólicos da psicanálise.

A presença de uma região do eu livre de conflitos remetia à uma espécie de território da identidade, indicando uma linha de permanência da subjetividade, no qual o Mesmo se contraporia ao Outro e fundaria a identidade do sujeito. Com isso, a questão da adaptação desse no espaço social, uma das marcas teóricas criticáveis desta tradição, teria nesta região do eu o seu ponto central de referência. Neste contexto, uma interpelação se colocou: ou esta região do eu livre de conflitos não seria narcísica, contrariando pois assim a leitura freudiana do narcisismo, ou, então, o narcisismo receberia assim uma inconfundível marca de positividade. Pela primeira alternativa existiria territórios do eu não investidos sexualmente, que revelariam uma forma de ser do eu marcada pela inteligência biológica. Pela segunda alternativa, contudo, a psicanálise como experiência promoveria o narcisismo enquanto tal, inscrevendo a psicanálise na ideologia do individualismo, se revelando, pois, aquela como sendo um momento avançado da moderna ideologia do individualismo, que desde os séculos XVII e XVIII marcaria a tradição do Ocidente[3].

Em contrapartida, na perspectiva teórica entreaberta por Lacan o campo psicanalítico se centraria nos registros da fala e da linguagem[4]. O inconsciente estaria fundado na linguagem, que pela combinatória de signos constituiria o sujeito no intervalo da trama de significantes. Estaria delineado aqui o registro simbólico, no qual o sujeito do inconsciente se forjaria na relação entre significantes. Neste contexto, o eu seria uma instância imaginária, que como registro narcísico por excelência funcionaria efetivamente como forma de encobrimento da verdade do sujeito. Portanto, configurar uma leitura do psíquico fundada na oposição entre os registros do real, do imaginário e do simbólico seria realizar uma crítica sistemática da psicologia do eu e conseqüentemente da problemática da identidade, já que a crítica dessa seria certamente o seu desdobramento pontual.

Seria apenas isso que estaria aqui em questão? Ou, então, o discurso freudiano pode nos oferecer algumas surpresas à respeito disso? É o que se verá em seguida, de maneira sistemática.

# III. Ficção

Freud, no entanto, nos legou alguns rastros para que possamos situar a presença desta problemática na psicanálise. Sem qualquer pretensão de sermos exaustivos podemos indicar aqui alguns de seus signos.

Antes de mais nada, a problemática do descentramento do sujeito, indicada pelo enunciado do conceito de inconsciente, que foi inauguradora da psicanálise.[5] Como se sabe, com o enunciado deste conceito o discurso freudiano formulou uma ruptura radical com a tradição da filosofia do sujeito, formulando radicalmente em oposição a essa que o sujeito não mais se inscreveria nos registros do eu e da consciência, na medida que teria no inconsciente o locus de sua verdade e de sua enunciação. Com isso, o eu não mais dominaria totalmente os processos psíquicos, ficando então à mercê das incidências do inconsciente.

Assim, marcado sempre pelos imperativos do erotismo o inconsciente seria dominado pelo princípio do prazer, tendo então na fantasia a sua regulação fundamental. O erotismo seria configurado pela lógica dos fantasmas, que delinearia não apenas as suas cenas mas também as suas possibilidades de ação. Em contrapartida, o eu e a consciência seriam regulados pelo princípio da realidade, que imporia pois limites estritos aos imperativos dos fantasmas em nome da objetividade.[6] Contudo, não obstante os limites impostos ao eu pela mobilidade desejante do inconsciente, a psicanálise outorgava ainda para aquele o poder como condição de encaminhamento da experiência psicanalítica.

Com efeito, Freud ainda acreditava nos primórdios da psicanálise que seria possível restaurar a unidade perdida da subjetividade pelo trabalho de resgate do inconsciente empreendido pelo eu. Portanto, enquanto instância psíquica da auto-conservação, o eu foi enunciado então por Freud como signo de um acesso possível à verdade e à objetividade.

Com a descoberta do narcisismo, no entanto, desde os anos 10,[7] a instância do eu, como suporte seguro que seria para a identidade do sujeito, foi colocada efetivamente em questão. Isso porque, desde então, o eu seria atravessado pelas pulsões do eu e não mais apenas pelas pulsões de auto-conservação. Vale dizer, o eu seria também uma instância libidinal e não movida apenas pela energia do interesse, submetido então com isso também às ilusões do desejo. Neste contexto, o eu seria permeado pelo erotismo, se movendo febrilmente entre o auto-investimento e o hetero-investimento, se deslocando sempre entre libido do eu e libido do objeto.[8] Permeado que seria permanentemente por esta balança energética, o sujeito estaria dividido entre o amor de si e o amor do outro, oscilando incessantemente entre estes pólos.

Portanto, o eu presente na inauguração teórica da psicanálise foi colocado na berlinda. Isso implica em dizer que os enunciados que aquele formula seriam ilusórios, permeados que seriam também pelos interesses libidinais do sujeito. Vale dizer, a identidade seria algo da ordem da ficção, uma invenção permanente do sujeito em função de seus interesses libidinais. Com isso, a noção de uma região do eu livre de conflito foi colocada em questão, na medida que o conflito entre diferentes modalidades de investimentos erógenos estaria sempre presente, oscilando entre os pólos do eu e dos objetos. A verdade perde assim qualquer aura de objetividade, assumindo, pois, uma decidida versão ficcional, na qual a invenção forjada sobre a subjetividade à respeito de si própria seria a sua marca inconfundível.

Pode-se afirmar então que a contribuição inicial da psicanálise para a problemática da identidade foi a formulação de que essa seria algo da ordem da ficção e não da substancialidade. Com isso, a ficção seria efetivamente uma das formas de construção da realidade, sendo esta pois permeada por ficções tanto sobre o mundo quanto sobre o outro.

# IV. Diferença

De qualquer forma, ao lado desta ruptura teórica, representada pelo enunciado do conceito de narcisismo, existe também a formulação de que o psiquismo procura se centrar como uma unidade contra o descentramento promovido pelas pulsões e pelos objetos. Pelo narcisismo a unidade do eu se forjaria então como forma para se contrapor decididamente ao descentramento. Seria, pois, esta forma que seria justamente ficcional, na medida que o descentramento como sendo real continuaria sempre se processando pelo viés das pulsões e dos objetos.

Portanto, o narcisismo seria então a busca do um contra o múltiplo e do mesmo contra o outro. Isso considerando que mesmo que agora a maneira como as ordens do eu e do outro se forjem tenham a consistência da ficção e da invenção, perdendo então decididamente qualquer consistência ontológica como formulava Freud nos primórdios da psicanálise.

Nos anos 15 e logo após nos anos 20 a problemática do descentramento se tornou ainda mais aguda no discurso freudiano. Este nos indicou com bastante precisão, inicialmente, no que concerne ao ser da pulsão, que não existiria qualquer relação originária entre os registros da força, do objeto e da representação. Estes seriam sempre fragmentários na origem do psiquismo, inexistindo qualquer articulação entre eles. O circuito da pulsão se constituiria pela costura entre estes diferentes registros, tendo no Outro a sua condição de possibilidade, sem o qual o tal circuito na se constituiria absolutamente.[9]

Daí o título atribuído por Freud ao ensaio inicial da "Metapsicologia", que evidencia a inconsistência ontológica do ser da pulsão e o que existiria de artifício na sua produção: "A pulsão e seus destinos". Assim, entre a passagem da força pulsional da atividade para a passividade, o retorno da força sobre o próprio corpo, o recalque e a sublimação, o psiquismo seria sempre destino e devir, costurando-se sempre pelas relações conflituais entre a força e o Outro. Enfim, o circuito da pulsão e o psiquismo não seriam jamais origem mas destino, pontos de chegada de um laborioso processo.[10]

O enunciado do conceito de pulsão de morte em 1920, como uma modalidade de pulsão sem representação e em oposição à pulsão de vida, foi a radicalização dos pressupostos estabelecidos em 1915. Isso porque a forma de ser da pulsão de morte indicaria a força da pulsão em estado puro, sem qualquer articulação com os registros do objeto e da representação. Portanto, o circuito da pulsão seria forjado agora pela costura realizada entre add pulsão de vida e a pulsão de morte.[11]

Assim, seja como pura força ou como pulsão de morte o psiquismo seria agora sempre descentrado em relação ao registro da pulsão. O descentramento em questão seria agora bem mais radical do que na tópica inicial do inconsciente. Isso porque nessa o descentramento teria ainda um suporte no registro da representação, enquanto que agora o descentramento do psiquismo em relação à força pulsional indica a inexistência nessa de qualquer materialidade representativa.

Neste contexto, o eu, sempre narcísico, bem entendido, seria a tentativa permanente de construir a unidade e o centramento do sujeito face ao descentramento representado tanto pela força pulsional quanto pela pulsão da morte. Esta unidade seria sempre marcada pela mobilidade, na medida que a força pulsional se impõe permanentemente como exigência de trabalho para o psiquismo,[12] exigindo, pois, novos arranjos para tecer o sujeito como ficção de unidade.

No que concerne a problemática da identidade, o conceito de identificação passa a ocupar agora uma posição estratégica. Isso porque o eu passa a ser concebido como um conjunto de identificações, resultante que seriam essas das perdas das satisfações objetais. Portanto, as identificações seriam marcas no eu, oriundas que seriam de perdas.[13]

Isso implica em dizer que a multiplicidade identitária passaria agora a habitar o próprio eu, estando, aquela, pois, presente na própria economia do narcisismo. Indica-se assim um paradoxo crucial que estaria presente na concepção de identidade à partir do conceito de identificação, qual seja, existiria agora uma diversidade identitária no campo do próprio território do centramento unitário representado pelo eu.

Existiriam agora pois múltiplas ficções identitárias no campo do próprio eu e nas fronteiras da unidade, que estabeleceriam entre si relações de oposição e de contradição, já que as marcas identitárias não seriam sempre complementares e harmônicas entre si. Enfim, como ficção a subjetividade seria também permeada por multiplicidades e diversidades, que seriam a fonte permanente para as novas versões ficcionais do sujeito.

Seria em função disso mesmo que Freud pôde formular que não existiria mais qualquer possibilidade de pensar na oposição entre psicologia individual e coletiva à partir da psicanálise, já que nessa existiria apenas a possibilidade de se opor os processos psíquicos narcísicos e alteritários.[14] Assim, se nos primórdios da psicanálise era possível conceber um modelo solpista de subjetividade, na qual existiria apenas a oposição entre os registros da consciência e do eu com o do inconsciente, com o descentramento do psiquismo face às pulsões e ao outro a subjetividade estaria permanentemente aberta para aquilo que se impõe como diferença na sua própria construção.

As identificações seriam os signos mais eloqüentes disso, pois marcariam a presença daquilo que não seria o eu no território desse. A diferença se inscreve agora de fato e de direito no campo identitário, não existindo mais qualquer possibilidade de se falar na problemática da identidade em psicanálise sem que se refira ao mesmo tempo à da diferença. Isso porque o sujeito é simultaneamente diferença e identidade, podendo apenas se enunciar ficcionalmente como identidade na medida que se enuncia ficcionalmente como diferença.

A problemática da diferença se enuncia, pois, como sendo a marca segunda da questão da identidade no discurso freudiano. Se a identidade como ficção se enunciou inicialmente com o conceito de narcisismo, agora é a diferença como problemática que se transformou no motor inventivo do próprio processo de ficção no interior da psicanálise.

É preciso, contudo, que nos indaguemos agora sobre os destinos de tudo isso nos ensaios freudianos que desenvolveram teoricamente a questão do mal-estar, na medida mesmo que pode-se depreender desta leitura como o descentramento final do discurso freudiano implicou não apenas numa complexificação como também numa outra interpretação do próprio mal-estar. É o que se verá no que se segue.

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# V. Mal-estar

A questão do mal-estar sempre esteve presente no percurso teórico de Freud, não se restringindo, pois,, a uma incursão tardia desse que se tornou célebre no ensaio sobre o "Mal-estar na civilização".[15] O reconhecimento da permanência desta questão, ao longo de todo o discurso freudiano, é um signo inconfundível de que foi através da problemática do mal-estar que este discurso realizou a sua leitura da modernidade.

Vou retomar adiante esta afirmação pontual não apenas para realizar a sua mostração, mas principalmente a sua demonstração. Inicialmente, no entanto, o que me interessa sublinhar é como Freud indicou que o mal-estar seria a resultante da oposição entre os registros da pulsão e da civilização. Contudo, as soluções apresentadas por aquele para regular o tal mal-estar foram bastante diferentes, se considerarmos como referenciais para isso os momentos inaugural e final do discurso freudiano.

Pode-se depreender destas diferentes versões sobre os destinos do mal-estar não apenas algo sobre a solução desse, mas principalmente duas leituras diversas sobre o que seria a psicanálise. Vale dizer, as questões em pauta seriam, num primeiro nível de leitura, quais os destinos do mal-estar, assim como as formas de sua regulação e, além disso, qual o lugar da psicanálise nisso? No entanto, num outro nível, o que estaria em questão através disso tudo seria uma indagação sobre a natureza do discurso psicanalítico. Ao lado disso, em filigrana, pode-se anda depreender uma reflexão sobre os processos identitários na modernidade.

Para demonstrar tudo isso vou contrapor a leitura realizada sobre o mal-estar em "A moral sexual civilizada e a doença nervosa dos tempos modernos",[16] ensaio publicado em 1908, com a do "Mal-estar na civilização",[17] de 1929. A comparação entre estes dois textos é legítima e pertinente dado que em ambas as obras o que está em pauta é a mesma coisa, qual seja, a oposição entre os registros da pulsão e da civilização como fonte do mal-estar. Como sublinharei aqui, os destinos oferecidos para esta oposição foram radicalmente diversos nas duas leituras em questão.

Assim, em "A moral sexual civilizada e a doença nervosa dos tempos modernos" o discurso freudiano supunha que o tal mal-estar poderia ser superado, desde que a sociedade considerasse os ensinamentos que a psicanálise como ciência trouxe para elucidar a natureza da sexualidade humana. Vale dizer, o mal-estar em questão poderia ser curado pela ciência psicanalítica, na medida que se oferecessem outros destinos para as pulsões sexuais. Portanto, a assunção iluminista de Freud, que concebia então a psicanálise como sendo um discurso científico, poderia superar o tal mal-estar pela cura desse.[18]

Este processo de cura do mal-estar foi concebido pelo viés da sublimação. O discurso freudiano enunciou aqui este conceito como forma de superar o conflito existente entre os registros da pulsão e da civilização. A sublimação implicaria aqui em desexualização da pulsão sexual, mas com a manutenção do objeto dessa, que seria então elevado ao plano do sublime. Porém, nesta definição inicial o processo de sublimação implicaria no recalque da sexualidade perverso-polimorfa. Seria essa a fonte do mal-estar em pauta, de maneira que pela sublimação seria dado um destino para esse. A condição de possibilidade disso seria a renúncia da possível satisfação erógena, com a criação correlata de uma obra de cultura, seja esta da ordem da ciência ou da arte.[19]

Como se pode depreender disso, sem muita dificuldade, aliás, a maneira como o discurso freudiano concebia a sublimação implicava num processo de espiritualização do sujeito, numa ascese, mediante a qual este seria purificado e decantado de seus imperativos eróticos em nome dos supostos ideais superiores da civilização. Pela sublimação o sujeito assumiria uma direção vertical que lhe indicaria um caminho para a transcendência, que consubstanciaria enquanto tal o mundo civilizado propriamente dito.

Ainda neste ensaio, contudo, o discurso freudiano já indicava as contradições colocadas pelo conceito de sublimação, tal como esse foi enunciado. Antes de mais nada, existiria um ciclo vicioso no interior da sublimação já que se essa exigia renúncia implicaria, em contrapartida, em fonte de mal-estar. Portanto, a sublimação assim concebida não solucionaria a questão para que ela foi teoricamente designada mas a incrementaria, isto é, o mal-estar. Além disso, a renúncia erótica acabaria por produzir a fragilização da sublimação, já que esta pressupunha sempre uma potencialidade erógena. Enfim, a sublimação como sendo um processo que implicava em desexualização das pulsões perverso-polimorfas se transformou numa fonte de problemas teóricos insuperáveis e que não mais solucionava aquilo que pretendia resolver como conceito, isto é, o mal-estar produzido pelo conflito entre os registros da pulsão e da civilização.[20]

Porém, não era apenas isso que se colocava como impasse. No mesmo ensaio Freud enuncia ainda com precisão que a ascese vertical e a desexualização pulsional poderiam ser bastante eficazes no que concerne à produção científica, mas não para a produção artística. Para a realização dessa a presença do erotismo seria fundamental.[21] Vale dizer, o discurso freudiano concebeu aqui o conceito de sublimação tendo como referencial do discurso científico e não o discurso estético. Por isso mesmo, a psicanálise como forma de promoção de sublimações na subjetividade foi enunciada aqui como sendo um discurso científico.

Pode-se evidenciar aqui o mesmo círculo vicioso que indiquei acima. Porém, inscrito agora numa trama mais complexa e num espaço bem mais abrangente. O discurso freudiano estabeleceu aqui tanto uma série quanto uma articulação interna entre psicanálise, ciência e civilização, pela mediação do processo de sublimação. Porém, com isso, o mal-estar não apenas permaneceria como tal mas ainda se incrementaria, já que a sublimação pressuporia a potência do sexual não o seu recalque.

Logo em seguida, no ensaio dedicado à Leonardo da Vinci, o discurso freudiano procurou repensar no conceito de sublimação, procurando pensá-lo agora em outras bases, para procurar superar as contradições acima enunciadas. Não foi certamente um acaso que tenha escolhido como objeto de pesquisa um personagem que se inscrevia igualmente nos discursos da arte e da ciência, tendo se deslocado ao longo de sua existência do primeiro para o segundo.[22]

Neste contexto, colocou uma nova hipótese teórica segundo a qual a sublimação não implicaria no recalque, na desexualização da pulsão, mas na passagem direta da sexualidade perverso-polimorfa para a criação de um objeto original de investimento.[23] Não existiria mais aqui, pois, nem um processo de verticalização da subjetividade para um registro superior, nem tampouco ascese, já que a sublimação implicaria no investimento erógeno de um outro objeto. O sublime implicaria então numa lateralização do investimento, isto é, na horizontalização da circulação erógena.

Esta outra formulação sobre o conceito de sublimação foi positivamente retomada pelo discurso freudiano nas "Novas conferências sobre a psicanálise",[24] em 1932, num contexto teórico no qual aquele conceito poderia ser então bem fundado teoricamente. Com efeito, a sublimação foi então enunciada como um processo no qual existiria a criação de um novo objeto de investimento da pulsão, como no referido ensaio sobre Leonardo da Vinci. Porém, para formular isso de maneira bem fundada, necessário foi a constituição dos conceitos de pulsão de morte e de desamparo, correlatos da radicalidade do descentramento do sujeito enunciado pelo discurso freudiano na viragem dos anos 20. Isso porque agora erogeneidade e sublimação não seriam mais opostos como inicialmente, mas duas modalidades diferentes de ação, pelas quais o sujeito procura lidar com o desamparo originário.

À partir disso podemos nos aproximar agora do ensaio sobre o "Mal-estar na civilização", para surpreender então uma outra leitura do mal-estar no discurso freudiano.[25] Assim, o que este revela agora é a incredulidade quanto à cura daquele, pois não existiria agora qualquer cura possível para o mal-estar. Poder-se-ia agora apenas realizar a gestão desse no espaço social. A regulação do mal-estar implicaria então na constituição de laços sociais entre as subjetividades, numa gestão forjada no registro horizontal e não mais vertical. Enfim, não existiria mais aqui qualquer projeto de ascese e nenhuma possibilidade de transcendência para a subjetividade.

Pode-se depreender disso que o modelo freudiano de sociedade se transformou radicalmente, na medida que essa não se centrava mais em torno da figura da soberania, seja essa Deus seja então o pai, mas se deslocou agora para os laços fraternais. Desde "Totem e Tabu", com o enunciado do mito da morte do pai da horda primitiva e a constituição da sociedade dos irmãos[26], Freud, já indicava a nova leitura do social, centrada na aliança fraterna.

Assim, pode ficar mais claro agora o que significa a oposição entre os registros da pulsão e da civilização no discurso freudiano. Este não quer se referir aqui à passagem mítica entre os registros da Natureza para o da Cultura, inscrita numa temporalidade absoluta, mas indicaria em contrapartida a construção da civilidade moderna. É a modernidade que está aqui em questão na sua singularidade. O ensaio de 1908 já indicava isso no próprio título, ao se referir às "doenças nervosas dos tempos modernos".[27] Porém, se deslocando do plano do enunciado para o da enunciação deve-se evocar quanto a isso que o significante "civilização" foi formulado no século XVIII e se inseriu como tal no ideário do pensamento iluminista.[28] Portanto, o mal-estar concebido pelo discurso freudiano não se refere à civilização no sentido lato do termo, mas ao da civilização moderna no sentido estrito.

Desta maneira, o que aquele discurso forjou aqui como conceito foi o de mal-estar na modernidade. Porém, na sua primeira solução o discurso freudiano estava fundado na razão iluminista, que acreditava firmemente no progresso civilizatório e no lugar crucial da racionalidade neste processo. Em contrapartida, a inscrição da problemática da morte na psicanálise, desde "Totem e Tabu", já indicava os primeiros impasses de que a razão pudesse dominar tal mal-estar.

Esta leitura inicial foi continuada e aprofundada logo em seguida, no ensaio de 1915 sobre a guerra e a morte, quando Freud se defrontou com os impasses decisivos da razão científica na modernidade.[29] Com efeito, a violência sanguinária provocada pela primeira Grande Guerra, na qual se degladiavam os supostos representantes da civilização (Alemanha, França e Inglaterra), indicava os limites da razão para se defrontar com o desamparo e a conseqüente destruição humanas.

Assim, Freud empreendeu uma leitura dos impasses da modernidade equivalente às realizadas por Weber[30], na sociologia, e por Nietzsche[31] e Heidegger[32], na filosofia, ao insistir na questão do mal-estar. Não afirma a mesma coisa que estes teóricos, bem entendido mas indica como eles os impasses existentes na modernidade. Com efeito, enquanto Weber enunciou que a modernidade implicou no desencantamento do mundo e na ascensão da racionalidade científica, para Nietzsche e Heidegger aquela implicou na morte de Deus.

No discurso freudiano a morte do pai seria o equivalente da morte de Deus na tradição metafísica, implicando, pois, necessariamente no desencantamento do mundo e no desenvolvimento da racionalidade científica. A leitura freudiana tardia do mal-estar a crítica psicanalítica indica os dos impasses insuperáveis que estão presentes na modernidade, na qual o sujeito deve lidar com o desamparo pela mediação do discurso da ciência que não pode dar conta desse. Não mais existiria como possibilidade a espiritualização e a ascese vertical pela sublimação, em direção ao transcendente, justamente porque Deus e a figura do pai estariam mortos. Portanto, caberia a nós agora, numa polis desencantada, realizar a gestão do mal-estar, provocado pela inexistência da soberania, pela tessitura trabalhosa de laços sociais.

# VI. Harmonia e desarmonia

O percurso teórico de Lacan foi marcado também pela problemática do mal-estar como marca distintiva da modernidade, tal como ocorreu com Freud. Lacan tinha do mal-estar uma leitura arguta e aguda, mas propunha uma solução diferente desse.

Assim, no seu ensaio sobre a família, publicado em 1937, Lacan formulou que o mal-estar na modernidade seria produzido pela humilhação sofrida pela figura do pai.[33] Seria isso que estaria no fundamento das perturbações psíquicas, como condição de possibilidade dessas. Porém, o que isso significa? O que Lacan quer dizer com a humilhação do pai no mundo moderno? É a isso que temos que responder, para poder explicitar devidamente o pensamento de Lacan.

Antes de mais nada, a indicação de Lacan é histórica e sociológica. Refere-se à transformação da ordem familiar ocorrida com a emergência da modernidade. Nessa, a família extensa se transformou na família nuclear, centrada nas figuras do pai, da mãe e dos filhos. A família patriarcal foi estilhaçada com o advento da modernidade. O pater família, figura que detinha o poder absoluto na família extensa foi então destronado com a emergência da família nuclear. Nessa, a figura da mãe recebe uma parcela do poder anteriormente investido apenas na figura do pai. Seria isso, enfim, a referência inicial de Lacan à figura humilhada do pai.

Porém, não é apenas isso. A figura do pai humilhado teria também uma referência nos registros teológico e filosófico. Isso porque o pai em questão se articula também com o que Nietzsche denominou da morte de Deus. Seria, pois,,, o desaparecimento de um código interpretante do mundo, representado pela figura de Deus, que Lacan faz apelo também aqui com a metáfora do pai humilhado. Com efeito, no seminário sobre a "ética da psicanálise"[34] Lacan explicitou posteriormente isso com bastante clareza, indicando como a morte de Deus no discurso filosófico seria o equivalente da morte do pai no discurso psicanalítico.

A resposta de Lacan à morte da figura de Deus/pai foi, no entanto, bastante diferente daquela de Freud. Com efeito, o projeto teórico e clínico de Lacan, para se contrapor ao mal-estar na modernidade assim caracterizado, foi o de realizar a restauração da figura do pai. Este seria representado nos sistema de filiação e de nomeação pelo nome do pai. Pela mediação desse o sujeito poderia, enfim, regular, então, o seu mal-estar.

Como vimos esta problemática se colocou para Lacan desde os primórdios de seu percurso teórico nos anos 30. O mal-estar na modernidade seria produzido pela humilhação sofrida nessa pela figura do pai. Pela restauração desse no registro simbólico o mal-estar poderia ter uma regulação pela psicanálise. A resposta para isso surgiu apenas em 1953, no famoso "Discurso de Roma".[35] No entanto, de qualquer maneira, pode-se depreender disso, a coerência teórica que perpassa a totalidade do projeto intelectual de Lacan para a psicanálise e o lugar estratégico dessa na modernidade.

A resposta de Freud foi bem diferente daquela formulada por Lacan. Numa proposição na qual a psicanálise não seria mais um discurso da ordem da ciência, mas um discurso de alcance ético, estético e político, a formulação de Freud propõe a promoção de laços sociais, numa gestão horizontal desses. Em contrapartida, na formulação de Lacan a psicanálise poderia superar o mal-estar pela ascese vertical do sujeito, em direção à transcendência simbólica, pela mediação do nome do pai.

A formulação freudiana implica na impossibilidade de superação da desarmonia e da desordem na polis. Daí porque, na solução marcada pelo estilo trágico do impossível, esta solução implica numa ética e numa política. Na formulação de Lacan, no entanto, existiria uma harmonia possível, uma costura do tecido estilhaçado do imaginário moderno, pela mediação do nome do pai, numa formulação ética sobre a psicanálise.

# VII. Servidão e crueldade

A conseqüência maior disso é de que o projeto identitário no discurso freudiano passa necessariamente pela gestão dos laços sociais. Seria pela horizontalidade das relações intersubjetivas, sem referência à qualquer soberania da figura do pai morto, que a construção da identidade se delinearia no horizonte do possível. É neste contexto que se inscreve o conceito de identidade nos registros da ficção e da diferença, como já disse acima. Para isso, no entanto, necessário seria a superação do narcisismo das pequenas diferenças[36]obstáculo permanentemente colocado para a tal gestão dos laços sociais. Isso porque seria pelo narcisismo das pequenas diferenças que a intolerância e a violência se realizaria sempre em nome dos ideais, sejam esses nacionais, étnicos, políticos e sexuais. Seria sempre em nome desses que uns querem se sentir melhor do que os outros, autorizando-se assim a dominá-los, aniquilá-los e governá-los como minorias indesejáveis. A cartografia da intolerância no mundo pós-moderno nos mostra como é isso que delineia os nossos impasses atuais, em diferentes níveis de complexidade, nos combates dos diferentes grupos e dos diversos segmentos sociais.

Assim, o projeto identitário esboçado pelo último Freud implicaria no reconhecimento de cada sujeito na sua singularidade, na medida que reconhecer a singularidade do outro implica na aceitação eloqüente de sua diferença. Seria por este viés que o narcisismo das pequenas diferenças poderia ser superado, numa gestão política dos laços sociais.

Valendo-se da metáfora do porco espinho, enunciada por Schopenhauer, Freud nos disse que o homem seria um animal de horda e não de rebanho. Assim, quando alguém se aproxima excessivamente do outro existe conseqüente o eriçamento defensivo do pêlo de ambos, como nos porcos espinhos, maneira de ambos não serem absorvidos e engolidos pelo outro, evitando, pois, a homogeneização de seu ser.[37] Portanto, o narcisismo das pequenas diferenças quer dizer aqui positivamente que a subjetividade seria heterogênea, isto é, marcada pela diferença e pela singularidade. Seria este o sentido da subjetividade na modernidade, na qual se constituiu uma sociedade fraternal, sem soberania e sem qualquer transcendência teológico-política.

Porém, a singularidade marcada pela diferença supõe que cada sujeito possa conviver com o desamparo, produzido pelo descentramento. Este é o desafio maior a ser enfrentado pelo sujeito na atualidade, já que pela recusa do desamparo este procura dominar o outro com violência ou então se deixar então submeter, como se pode depreender facilmente das diversas formas de servidão que se apresentam de maneira flagrante na cena da pós-modernidade.

Assim, para recusar a dor do desamparo o sujeito prefere reinventar a figura do pai tirânico para protege-lo de sua condição desamparada. Com isso institui a soberania do outro, se oferecendo de maneira humilhada para o gozo desse e gozando com a proteção asquerosa que isso promove contra o desamparo originário. Em conseqüência disso, as diferentes formas de masoquismo e de crueldade se constituem como formas destacadas de subjetivação[38] na modernidade, pelas quais o sujeito recusa em reconhecer não apenas o seu desamparo como também a morte de Deus e a morte do pai. Seriam estes, pois, os destinos funestos presentes no imaginário da pós-modernidade, permeado que seria sempre pelo ressentimento dos ofendidos e dos humilhados.

[1] J. LACAN. Fonction et champ du parole et du langage en psychanalyse (1953). In: Lacan, J. Écrits. Paris, Seuil, 1966.

[2] Sobre isso, vide: H. HARTMANN. Essays on ego Psychology. New York, International University Press, 1976; Hartmann, H, Kris, E., Lowenstein, R. M. Papers on Psycho-analytic Psychology. New York, International University Press, 1964.

[3] L. DUMONT Essais sur l´individualisme. Paris, Seuil, 1980.

[4] J. LACAN. Fonction et champ du parole et du langage en psychanalyse. In: Lacan, J. Écrits. Op. cit.

[5] S. FREUD. L´interprétation des rêves (1900). Paris, Presses Universitaires de France, 1976.

[6] Id. Formulations sur les deux principes du cours des évenements psychiques (1912). In: S. FREUD. Résultats, Idées, Problèmes. Volume I, 1890-1920. Paris, Presses Universitaires de France, 1984.

[7] Id. Un souvenir d´enfance de Léonard da Vinci. Paris, Gallimard, 1927.

[8] Id. Pour introduire le narcissisme (1914). In: S. FREUD.La vie sexuelle. Paris, Presses Universitaires de France, 1973.

[9] Id. Pulsions et destins des pulsions (1915). In: S. FREUD. Métapsychologie. Paris, Gallimard, 1968.

[10] Id., ibid.

[11] Id. Ibid.

[12] Id. Ibid.

[13] Id. Le moi et le ça (1923). In: S. FREUD. Essais de Psychanalyse. Op. cit.

[14] Id. Psychologie des foules et analyse du moi (1921). Idem.

[15] Id. Malaise dans la civilization (1939). Paris, Presses Universitaires de France, 1971.

[16] Id. La morale sexuelle ´civilisée´ et la maladie nerveuse des temps modernes (1908). In: S. FREUD.La vie sexuelle. Op. cit.

[17] Id. Malaise dans la civilization. Op. cit.

[18] Id. La morale sexuelle ´civilisée´et la maladie nerveuse des temps modernes. In: S. FREUD, La vie sexuelle. Op. cit.

[19] Id..

[20] Id.

[21] Id.

[22] Id. Un souvenir d´enfance de Léonard da Vinci (1910). Op. cit.

[23]Id. Idem.

[24]Id. Nouvelles conférences sur la psychanalyse (1932). Paris, Gallimard, 1936.

[25]Id. Malaise dans la civilization. Op. cit.

[26] Id. Totem et Tabou (1913). Paris, Payot, 1975.

[27] Id. La morale sexuelle ´civilisée´ et la maladie nerveuse des temps modernes. In: FREUD. Op. cit.

[28] M. DUCHET. Anthropologie et histoire au siècle des Lumières. Paris, François Maspero, 1971

[29] S. FREUD. Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915). In: Freud, S. Essais de Psychanalyse. Op. cit.

[30]M. WEBER. Éthique protestante et l´esprit du capitalisme. Paris, Plan, 1966.

[31] F. NIETZSCHE. Genealogia da moral. São Paulo, Brasiliense, 1987.

[32] M. HEIDEGGER Nietzsche. Volumes I e II. Paris, Gallimard, 1971.

[33] J. LACAN. Les complexes familiaux dans la formation de l´individu. In: Encyclopédie française sur la vie mentale. Volume VII. Paris, 1936.

[34] Id. L´éthique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1986.

[35] Id. Fonction et champ de la parole et du langage enpsychanalyse. In: LACAN. Écrits. Op. cit.

[36] S. FREUD. Psychologie des foules et analyse du moi. In: Freud, S. Essais de Psychanalyse. Op. cit.

[37] S. FREUD. Id..

[38] M. FOUCAULT. La volonté de savoir. Paris, Gallimard, 1976.