O ENIGMA DE FILIPA DE LENCASTRE

Rosana Cristina Zanelatto Santos - UFMS/PROPP

Ao largo / ainda arde / a barca / da fantasia / e o meu sonho acaba tarde / deixa a alma de vigia.

Pedro Ayres Magalhães – Madredeus

Nos poemas épicos, o passado histórico/mítico e o futuro refletem-se, e o presente textual/poético é a tentativa de percepção das categorias que dominam o mundo presente, sendo também o espaço onde se constituem “eus” que protagonizam não mais uma história que ficou nos escombros do passado, mas seres múltiplos que sobreviveram para além da finitude de uma experiência factual. Segundo Massaud Moisés,

(...) o épico sempre contém alguma dose de dramático, isto é, a situação em que o ‘eu do poeta se dilata para fora de si, encarnando-se noutros ‘eus’ independentes, que refletem ou personificam um aspecto particular da realidade. O ‘eu’, transformando-se em ‘nós’, impõe a multiplicação em máscaras ou personagens, que ‘representam’ as emoções e os pensamentos do poeta. (1991, p. 81)

Em seu livro Mensagem, Fernando Pessoa engendrou poemas cujo ingrediente imaginativo possui uma estreita ligação com o vivido, o sentido e também com o passado mítico do indivíduo português, da Nação portuguesa e da Humanidade[1], com as lembranças legadas e rememoradas, uma vez que a história pode desempenhar o papel de mito.

Jung considerava o mito como uma categoria adaptativa, isto é, um meio que possibilita e habilita os homens a viverem melhor em seus mundos. A mitologia heróica que subjaz ao Mensagem serve para dar forma a uma experiência emocional/abstrata de Nação e de Humanidade, expressando artística e objetivamente uma idéia que, mesmo não possuindo existência material, é psicologicamente verossímil e intenta “ler” o universo humano, interpretando-o sob uma dada perspectiva.

É pertinente qualificarmos Pessoa como um Aedo, que não é dono da própria fala, que declama os feitos do passado, reverenciando seus mentores (mesmo aqueles que aparentemente fracassaram), dando voz ao Mito e narrando “a grandeza [de uma nação] pela grandeza de seus guerreiros mortos ao modo dos heróis, incorporando os valores que servem a isso” (DURAND, 1999, p. 42), a fim de reatulizar uma memória válida para o tempo presente.

O nosso Aedo transporta para o presente o passado, como que a preencher os vazios deixados pelo tempo, pela história, pelas ideologias, ainda que seja com a lenda. O Aedo nutre a realidade poética presente em Mensagem com o mítico e o místico: o não-ser alimenta e robustece o ser, reduplicando as imagens de personagens caras à cultura e à história portuguesa, recriando-as. Essa reduplicação possibilita que a história e os mitos do passado se imiscuam ao presente e predigam o futuro, criando novos seres, capazes de ocupar um presente lacunar.

No texto pessoano, a escritura é veículo de mão dupla: ao mesmo tempo que representa, é capaz de produzir sentido, constituindo o belo artístico, graças ao qual

(...) a verdade acha-se liberta da sua ambiência temporal, da sua peregrinação através das coisas finitas e adquire, ao mesmo tempo, uma expressão exterior na qual se apercebe, não já a mediocridade da natureza e da prosa, mas uma existência digna da verdade e que, por sua vez, se afirma como livre e autônoma pois que tem a sua determinação em si própria e não no que ela não é. (HEGEL, 1999, p. 166)

Não se trata, de forma alguma, de um simples retorno ao tempo histórico passado, de busca por uma verdade histórica; é, sim, uma tentativa objetiva, por via da escritura, de recuperar, ainda que poeticamente, o homem como centro numinoso, valorizando e associando os aspectos hominídeos do Mito e nos espaços lacunares desse mito humano, a presença divina ocultada sob os espectros dos mistérios que cercam a passagem do homem pela vida e morte.

A relação ideal verdadeiramente poética consiste na identidade dos deuses e dos homens que deve estar manifesta até quando as potências gerais são representadas como independentes e sem nada terem de comum com a individualidade dos homens e com as paixões deles. O conteúdo dos deuses deve revelar-se claramente como o conteúdo dos indivíduos mesmos, de tal modo que, por um lado, as potências dominantes apareçam como individualizadas em si e para si e que, por outro lado, embora sejam exteriores ao homem, se apresentem como imanentes ao seu espírito e ao seu caráter. (HEGEL, 1999, p. 230)

A “mensagem” altissonante do nosso Aedo apresenta, ao mesmo tempo, a explicitação das múltiplas potencialidades do ser humano e os limites (des)conhecidos por esse ser, fruto de uma falsa consciência de si, materializada pela crença unilateral no empirismo e no cientificismo e geradora de um enganoso saber, que, afinal, redunda em não-saber, enredando o ser na trágica experiência de ser o dono do poder, mas não da sabedoria.

O mito cristão da morte, por exemplo, é revelador da carência que o ser humano tem de si mesmo e do divino. É preciso saber morrer para que se recupere o divino que constitui o humano. No entanto, há uma categoria de homens que conhece o Absoluto/Deus e como ele habita em nós: os poetas.

Que é deus? Desde o céu / Remoto é o rosto dele, e pleno / De feições. Pois os trovões / De fato a fúria são de um deus, que, quanto menos avistamos, / Mais se afunda na Estranheza. Porém, do deus a glória / A propriedade, tudo, enfim, de meu e teu / não vêm senão de um deus. (HÖLDERLIN, 1994, p. 203)

O poeta é capaz de construir imagens plenas de sublimação, expressando sua vontade de (re)construção do real por meio da palavra; ele revela um sentido que está para além da empiria, facultando ao leitor a satisfação não de um desejo aparente, mas do real desejo escamoteado pelas relações materiais, um anseio d’alma, que é valor universal e

(...) possibilita a síntese que governa os jogos intertextuais produzidos na criação: ao mesmo tempo em que ilumina o passado, levando o artista a (re)descobrir o solo desconhecido da tradição, incita-o à própria criação no momento presente, fazendo-o embrenhar-se pelo texto que se organiza em termos de seu futuro, perene. (SANTIAGO, 1988, p. 253)

O Aedo Pessoa faz habitar perenemente no 7º castelo do Brasão português, D. João I e sua esposa, D. Filipa. Como em um conto de fadas, D. João é o filho bastardo de um rei (Pedro, o Cru) que se vê guindado à condição de monarca por seus próprios méritos, após vencer uma “justa” contra outros pretendentes ao trono português, contando, nessa empresa, com a ajuda de João das Regras, que demonstrou como os filhos de Inês de Castro não poderiam ser os herdeiros do trono vago de D. Fernando. No capítulo CXCI da Crónica del Rei Dom João I, o hábil defensor do ainda Mestre de Avis enumera as características que um rei deve possuir e as encontra no Mestre: pertencer a uma boa linhagem, ter bom coração, amar seus súditos, ser bondoso e devoto,

E por tamto pois que he serviço de Deos, e proll e homrra da Samta Egreja, pera nom seermos destruidos de nossos emmiigos, e ella viinr em maãos de cismaticos, acordemos em huu amor e propósito; e em nome de Deos que he samta Trimdade, Padre, Filho e Spiritu Samto, nomeemos e escolhamos na melhor maneira que poder seer, este dom Joham, filho delRei dom Pedro, por rei e senhor destes rreinos; e outorguemoslhe que sse chame Rei (LOPES, 1977, p. 370. Primeira parte)

O Aedo confirma a conjunção dos desígnios humanos e divinos que erigiram o Mestre de Avis ao trono português; ele é o indivíduo íntegro, forte e total que “forma um só bloco com todo o seu querer, com todos os seus atos e todas as suas realizações, assim também é inseparável das conseqüências e efeitos dos seus atos“ (HEGEL, 1999, p. 199) e que não se separa do Absoluto, do Todo.

O homem e a hora são um só / Quando Deus faz e a história é feita. / O mais é carne, cujo pó / A terra espreita.

Mestre, sem o saber, do Templo / Que Portugal foi feito ser, / Que houveste a glória e deste o exemplo / De o defender, (PESSOA, 1998, p. 29)

Para companheira de D. João I, deveria se buscar uma princesa que, além de ser uma descendente direta de reis, o que garantiria o princípio da isogamia, possuísse um ingrediente a mais, talvez um cadinho espiritual de matriz mística...

D. Filipa de Lencastre era inglesa de nascimento e foi dada em casamento a D. João por seu pai, o Duque de Lencastre, pretendente ao trono de Castela, por ser casado com um filha de Pedro, o Cruel, como confirmação da aliança entre ambos com relação a seus interesses comuns em Castela:

E por mais liamça damizade e seguramças destas cousas hordenarom entom e prometerom que o Duque desse sua filha, a iffante dona Filipa, a el-Rey de Portugall por molher, e que el-Rey a recebesse, avuda primeiro despemsaçam per que tal casamento fosse valliosso; e que essa dona Philipa jurasse receber el-Rey de Portugall por marido, (LOPES, 1977, p. 204. Segunda parte)

O matrimônio nobre, nos tempos medievais, era um conjunto de regras que oficializava a instituição de um casal e a confluência de dois sangues, propiciando, mais do que a união de dois corpos, o estabelecimento de elos entre duas ou mais casas, originando, quem sabe, uma linhagem tão ou mais digna e empreendedora do que as de seus ascendentes.

Ei-los, enfim, juntos, João e Filipa, coabitando no 7º castelo erguido por Pessoa. O castelo, como todo espaço habitado, carrega consigo a essência da casa, do não-ser que protege e abriga o ser humano. O abrigo oferecido para o ser resguarda-lhe os sonhos, o devaneio, a memória.

(...) os lugares onde se viveu o devaneio reconstituem-se por si mesmos num novo devaneio. É exatamente porque as lembranças das antigas moradas são revividas como devaneios que as moradas do passado são imperecíveis dentro de nós. (BACHELARD, 1996, p. 26)

No espaço do 7º castelo, João e Filipa conjugarão o Verbo... Na conjunção desses dois seres, o domínio da sexualidade, que também serve à procriação e à manutenção da casta, coincide com o domínio do sagrado, extensão dos mistérios da concepção e do nascimento.

No primeiro verso do poema dedicado a D. Filipa de Lencastre, o Aedo insere o vocábulo “enigma” que, por contigüidade, pode ser associado à imagem esfíngica. Força soberana no antigo Egito, guardiã das necrópoles reais e de um mundo interdito à presença dos vivos, a esfinge era impiedosa com os rebeldes, os transgressores, mas protetora dos bons e justos. A esfinge parece guardar não a expressão de uma frustração, no entanto, a tranqüilidade de quem sabe um segredo, chave de uma certeza: ela “se apresenta no início de um destino, que é, ao mesmo tempo, mistério e necessidade.” (CHEVALIER et al, 1998, p. 390)

A esfíngica Filipa guarda um segredo, revelado não por um anjo qualquer, mas por um anjo de estirpe superior, o primeiro dentre os anjos, um “archanjo” (em grego, arqué significa o princípio, a fonte, e anjo originariamente designava o mensageiro). Num exercício de composição, imaginemos, inspirados no diálogo entre Maria e o anjo Gabriel (LUCAS, 1: 26-31) e em versos de Mensagem, as palavras do “archanjo” que visitou Filipa:

Salve, Rainha, o Senhor é contigo.

Filipa, não temas, porque encontrastes a graça diante de Deus.

Eis que conceberás e darás à luz filhos que, erguendo alto o pendão do Império português, conquistarão o mar, sombrio e profundo, onde Deus espelhou a sua morada.

Essa anunciação simboliza a (re)conciliação entre a soberania divina e o livre-arbítrio humano, outorgada ao homem pelo próprio Absoluto/Deus, e Filipa foi a mulier fortis e virtuosa eleita para personificar a “mensagem”. Ela é a encarnação de uma mulher reconhecida como fonte de consciência e salvação: a consciência da relação entre o ser humano e o divino, e a salvação que reside em seu corpo, receptáculo da semente humana, mas que também é, por ascendência, divina, que frutifica e dá ao mundo herdeiros dotados de uma orientação salvífica.

A alusão explícita ao Graal, por meio da expressão “Princesa do Santo Gral”,

(...) destaca a tradição céltica bretã da mulher, guardiã do sagrado, e [o Aedo/Poeta, ao cognominá-la ‘Madrinha de Portugal’ situa a pátria portuguesa na linhagem da mística arturiana. Além da visão histórica de uma aliança de estratégia militar, parece que um providencialismo superior foi determinante na união de D. João I e D. Filipa de Lencastre, pois, com a vinda da representante bretã, a nação portuguesa foi batizada com o signo do Graal, amplificando a ação cultural e espiritual já existentes com matizes esotéricas e místicas. (CAMOCARDI, 1996, p. 101-102)

Por via da escritura, Pessoa superinveste a mulher/Filipa como um lar simbólico e receptivo onde os seres humanos abrigam seus sonhos e seus desejos. A mulher escrita pelo Aedo é fonte de esperanças, coragem e padroeira da vitória passada, mas que se presentifica em Mensagem como possibilidade de um vir-a-ser vitorioso para a nação portuguesa e, por extensão, para a Humanidade. No texto Explicação de um livro: [Mensagem], PESSOA assevera:

A Humanidade é outra realidade social, tão forte como o indivíduo, mais forte ainda que a Nação, porque mais definida do que ela. (...) O Indivíduo e a Humanidade são lugares, a Nação o caminho entre eles. É através da fraternidade patriótica, fácil de sentir a quem não seja degenerado, que gradualmente nos sublimamos, ou sublimaremos, até à fraternidade com todos os homens. (1990, p. 71)

Esse projeto de restauração da fraternidade entre os homens,

(...) uma vez que não se [pode] voltar ao voltar ao estado de natureza, implica que se construa sobre valores firmes. E acaso existe valor mais activo que o da feminilidade? Melhor do que um remédio contra o mal, a Mulher (alteridade salvadora que doravante merece a maiúscula) é erigida como promessa. (MICHAUD, [s.d.], p. 154)

## Referências bibliográficas:

ARISTÓTELES. A Poética clássica. Trad. Jaime Bruna. 7. ed. São Paulo : Cultrix, 1997. p. 17-52.

BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. Trad. Antonio de Pádua Danesi. São Paulo : Martins Fontes, 1996. (Coleção Tópicos)

BÍBLIA SAGRADA. Trad. João Ferreira de Almeida. Rio de Janeiro : Sociedade Bíblica do Brasil, 1956.

CAMOCARDI, Elêusis M. Mensagem: história, mito, metáfora. São Paulo : Arte & Ciência, 1996. (Universidade Aberta, v. 21)

CHEVALIER, Jean et al. Dicionário de símbolos. Trad. Vera da Costa e Silva et al. 12. ed. Rio de Janeiro : José Olympio, 1998.

DURAND, Jean-Louis. Memória grega. In: ACHARD, Pierre et al. Papel da memória. Trad. José Horta Nunes. Campinas, SP : Pontes, 1999. p. 39-47.

HEGEL, G. W. F. Estética. Trad. Orlando Vitorino. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

HÖLDERLIN, Friedrich. Canto do destino e outros cantos. Trad. Antonio Medina Rodrigues. São Paulo : Iluminuras, 1994.

LOPES, Fernão. Crónica del Rei Dom João I da boa memória. Lisboa : Imprensa Nacional; Casa da Moeda, 1977. (Primeira e segunda partes)

MICHAUD, Stéphane. Idolatria: representações artísticas e literárias. In: FRAISSE, Geneviève; PERROT, Michelle (org.). História das mulheres no Ocidente. Trad. Cláudia Gonçalves e Egito Gonçalves. Porto : Afrontamento; São Paulo : EBRADIL, [s.d.]. (V. 4 – O século XIX)

MOISÉS, Massaud. A análise literária. 9. ed. São Paulo: Cultrix, 1991.

PESSOA, Fernando. Explicação de um livro: [Mensagem]. In: ____. Obra em prosa. Rio de Janeiro : Nova Aguilar, 1990.

____. Mensagem. São Paulo : Companhia das Letras, 1998.

SANTIAGO, Silviano. Para além da História Social. In: RIEDEL, Dirce Côrtes. Narrativa: ficção e história. Rio de Janeiro : Imago, 1988. p. 241-255.

[1] ARISTÓTELES, ao distinguir história e poesia, observa: “Não é em metrificar ou não que diferem o historiador e o poeta; a obra de Heródoto podia ser metrificada; não seria menos uma história com o metro do que sem ele; a diferença está em que um narra acontecimentos e o outro, fatos quais podiam acontecer. Por isso, a Poesia encerra mais filosofia e elevação do que a História; aquela enuncia verdades gerais; esta relata fatos particulares. Enunciar verdades gerais é dizer que espécie de coisas um indivíduo de natureza tal vem a dizer ou fazer verossímil ou necessariamente; a isso visa a Poesia, ainda quando nomeia personagens.” 1997, IX, p. 28)