ABRALIC, 25 a 28 de julho de 2000 Terras e gentes

# RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA: UM RIO DE MUITAS ÁGUAS

Edil Silva Costa – UNEB

A experiência que ora relato é fruto do trabalho desenvolvido na Universidade do Estado da Bahia pelo Núcleo de Estudos da Oralidade, nos municípios de Alagoinhas, Catu, Pojuca, Inhambupe e Mata de São João, no interior da Bahia. Visando a recolha de formas da Literatura Popular de modo a privilegiar, em um dado momento, a cultura afro-brasileira e suas tradições, a equipe do Núcleo visitou comunidades de terreiro nas cidades citadas. Desse modo, o NEO, projeto integrado ao Programa de Estudo e Pesquisa da Literatura Popular da Universidade Federal da Bahia. visitou em setembro e outubro de 1998, comunidades de terreiros, com a crença de que seus membros conservassem uma tradição, não africana, mas afro-brasileira assim como o candomblé.

São comunidades orais que conservam e transmitem suas tradições pacientemente de boca em boca e anos a fio. As vozes dos narradores tradicionais perpetuam o conhecimento, recuperando e atualizando o passado e a tradição. A grande dificuldade para a recolha se deu pelo caráter sagrado das narrativas e da interdição para os não iniciados. Muitas das narrativas estão ligadas ao sistema divinatório de Ifá e são memorizadas pelos babalaôs de modo a fornecer os caminhos de decifração das adivinhações no jogo dos búzios. Por essa razão, têm uma circulação mais restrita. Os membros dessas comunidades têm muito mais disposição para falar a respeito dos atos e procedimentos dentro da seita, o que revela a preocupação em manter a feitura dos trabalhos para garantir a sobrevivência do Ilê, tanto a nível financeiro como cultural. O que foi recolhido é uma amostra ínfima da tradição afro-brasileira.

Os relatos são transmitidos oralmente, mas também anotados, como explica Júlio Braga em Contos afro-brasileiros, em cadernos particulares “guardados com o maior recato” e discrição. Tive oportunidade de ter em mãos um desses cadernos. Infelizmente não continha narrativas, apenas cantos, orações e informações escritas em português e em um dialeto que o dono dizia ser africano. Observa-se a conf1uência de diversos elementos que são acrescentados à tradição no seu processo de transmissão nas comunidades orais.

A tradição afro-brasileira como toda tradição oral, em toda a parte e desde o início dos tempos, se mantém às custas de suas modificações. A tradição é transmitida e reelaborada pelas comunidades cuja coesão social permite o reconhecimento desse patrimônio comum a todos, independente da idade ou do prestígio social. A permanência de textos, que são tecidos diversificadamente numa cadeia de transmissão, significa legitimidade de valores, crenças, costumes e faz perceber como essa tradição fortalece esse grupo, construindo sua identidade. Dizer permanência não quer dizer imutabilidade. É da sua movência que a tradição oral e popular consegue a sustentação. É da capacidade de se reorganizar, selecionando e assimilando novos temas e novas formas, que a tradição se mantêm viva e significativa para o grupo social que a repete indefinidamente, transmitindo junto com ela a forma de compreender o mundo e de se compreender, uma vez que as situações encenadas nos textos orais estão intimamente ligadas às representações do cotidiano. Ainda que pareça coisa do passado, a tradição oral é sempre contemporânea. As situações do passado, apesar das distâncias, se são repetidas é porque continuam coerentes com o modo de pensar ou sentir do transmissor e de seus ouvintes, que são também transmissores em potencial.

A análise do discurso dos afro-descendentes esclarece a questão da identidade cultural que, nesse novo contexto se constitui como uma identidade móvel, deslocada e contestável, provocando a tradução de formas de cultura (Hall. 1999). Texto bíblico, contos de orixás, tradições indígenas, todos esses discursos estão aqui imbricados. A tradição afro-brasileira, dadas as pressões sociais que sofreu e a situação colonial que a produziu, forma-se a partir de diversas matrizes étnicas que se articulam em um novo texto cultural. As diferenças culturais vão ficar mais evidentes neste contexto, onde a fundação da cultura nacional se dá a partir de choques de sistemas simbólicos e conflitos reais e sangrentos. Dentre as estratégias dos grupos dominantes está a veiculação de estereótipos que, segundo Homi Bhabha, é uma “forma ‘fixada’ do sujeito colonial e que facilita as relações” de poder[1]. A cultura brasileira hoje está marcada por estereótipos que projetam uma imagem interessada do povo e do país a ponto de ser internalizada e assumida pelos sujeitos como forma de identificação.

Um dos aspectos que chama a atenção é a maneira como o sujeito se coloca e se vê. Quem ele é, muitas vezes coincide com o como ele é visto, ou foi visto por sua condição de negro, equivalente a escravo ou oprimido. Por conseguinte, os orixás ou entidades recebem essa identidade truncada e também, muitas vezes, são descritos como escravos. Apesar de heróicos, os orixás, negros, também são mostrados assim. Exemplo:

— Tem o preto velho e a preta velha que era aqueles escravos mais antigos, eles buscaram isso, alguma coisa pra se apegar pra poder não sentir a dor. Entendeu? E o é que eles acharam? Eles acharam os orixás. Eram espíritos de pessoas vivas, de pessoas que já viveram como nós e que vinham socorrer que os orixás africanos, os orixás que são africanos, na realidade, é isso, são espíritos que já foram pessoas como nós.

Essa afirmação coincide com o que transcreve Pierre Verger em Lendas africanas dos orixás. Citação de Verger:

Um babalaô me contou: Antigamente os orixás eram homens. Homens que se tornaram orixás por causa de seus poderes. Homens que se tornaram orixás por causa de sua sabedoria. Eles eram respeitados por causa da sua força, eles eram venerados por causa de suas virtudes. (...)

O fato de serem homens, “pessoas vivas”, traz essas entidades para bem perto dos sujeitos, dos seus problemas, sofrimentos e anseios. Daí essa identificação com a situação histórica e social do negro. Continuando a entrevista, pergunto se os orixás eram pessoas que viveram na África e a resposta e:

— É, e justamente. Sofreram demais, muitos morreram no troncoque cada orixá tem sua história é justamente por isso. Que cada um tem sua história, tem sua origem.

Assim, o orixá é heróico, gloriosos e ao mesmo tempo escravo e sofredor. Observa-se uma enorme coincidência com a concepção cristã: o sofrimento como purgação e como forma de ascender ao plano superior, divinizado, santificado. Por outro lado, percebe-se nos textos que a visão que o mestiço tem de si mesmo é a visão do colonizador, branco ou branqueado. Trata-se de uma visão introjetada e por isso mesmo muitas vezes preconceituosa. Há a existência também da idéia de uma África mítica, interior, e não a geográfica e exterior, que representa a ancestralidade indefinida porque perdida para sempre e a eterna tentativa de recuperá-la.

Tomamos esse relatos etnotextos, na perspectiva de Jean-Claude Bouvier: “o discurso que a comunidade tem sobre si mesma”, sendo assim esse discurso porta a identidade social e cultural desse grupo.

A fala ritual e a sacralização da Natureza

Um exemplo muito rico que nos ajuda a compreender esse universo afrobrasileiro é um causo de Caipora narrado por uma senhora que tem casa de santo assentada em um bairro popular da capital baiana. Antes de começar a narrar, ela hesita mais de uma vez: “Não sei se posso falar!” Pára, se pergunta, como a esperar o consentimento para começar a falar. A fala, nas comunidades orais africanas, possui o caráter sagrado. A fala que cria e destrói. Por isso o cuidado, o respeito e o temor pela força da palavra. Ao contrário das outras narrativas sobre a Caipora, essa parece invadir um território. A narradora dá a entender que estará extrapolando o plano profano: trata-se de uma incursão pelo terreno sagrado da religião afro-brasileira.

Ela conta que, certo dia, indo com seu grupo botar a arreada de Oxossi e dos caboclos das matas, ela encontrou a Caipora. Chovia bastante e, chegando na mata, os batedores de atabaques começam a tocar e todos se posicionaram embaixo de uma grande jaqueira. Nesse momento, ela avista uma cobra enorme que olhava para baixo. Feitas as oferendas, com muitas frutas e verduras para os caboclos das matas, cantos rituais ao som dos atabaques, ela vê uma mulher alta e bonita “com cabelos como se fossem de milho”, de quem apenas se via um lado só, olhando tudo o que faziam. Essa mulher, cujo outro lado não pode ser visto pelos humanos (“se você vê o outro lado, você não volta pra casa!”), nada fez além de observar tudo o que se passava como que vigiando e protegendo seu território. A narradora afirma ter grande simpatia por essa entidade e diz: “me sinto triste no ano que eu levo e não vejo!” e depois revela: “Ela é bonita mesmo, é a Dona da Mata, com muito arrespeito! Me sinto muito bem quando eu vejo!”

Esse causo revela de forma bastante clara a maneira como os elementos da natureza são representações do plano sagrado. Muito rico em detalhes, com uma performance extremamente envolvente, a narradora nos descreve, num primeiro plano, o ritual sagrado de oferendas aos orixás e caboclos; em um segundo, a tradição dos mitos nativos sendo incorporada, com suas possíveis variações, às tradições de comunidades de terreiro. O ser mítico primeiro se apresenta como uma cobra em cima da árvore, para depois assumir uma forma feminina. A árvore é o local de encruzilhada da oferta. Mircea Elíade, em O sagrado e o profano, ao falar nas formas de sacralização do espaço para o homem religioso, mostra a árvore como “pilar cósmico” que liga a Terra ao Céu. Com sua copa que cresce em direção ao céu e suas raízes que crescem em sentido contrário, para o inferno, a árvore sagrada é o portal, passagem, limiar. E é no limiar onde se oferecem os sacrifícios, as oferendas.

Os frutos da terra são oferecidos aos santos como forma de agradecimento e sagrado. O alimento, vindo da terra, deverá ser solicitado. Os deuses agradados para que não neguem o conforto ao corpo e ao espírito. Diz a narradora que oferece “as qualidade tudo de fruta, muitas verdura, muita fruta, tudo o que o povo da mata tem direito que eles é que nos dá. Se ninguém tem terra, não tem nada pra plantar. A terra dá, a terra come. Então, eu dou uma oferenda muito bonita.” Observamos uma relação visceral do homem com a terra: “a terra dá, a terra come.” O homem, que depende da terra para sua sobrevivência, a ela voltará, como uma oferenda maior, na sua morte. E a partir do momento que o homem passa do estágio de caçador para o de agricultor que se desenvolvem os cultos da Terra-Mãe. Esse ritual remete a esse tempo passado e ao mesmo tempo mostra a relação do sagrado com a História, pois situações concretas produzem os rituais que continuam fazendo sentido, mesmo extintas as motivações iniciais.

Chamo atenção para um outro ponto importante da narrativa: no momento da oferenda, chovia. A chuva é a própria ligação do céu com a terra. Além de representar a fecundidade, a água vinda do céu émensageira, estabelece um contato, abre os caminhos, proporciona uma cosmogonia. A chuva não deixa de ser chuva, mas naquele momento é mais do que chuva. Segundo Eliade, o sagrado se manifesta sempre como uma realidade diferente das realidades “naturais”[2]. Essa manifestação poderá se dar por intermédio da chuva, de uma pedra ou árvore sagrada. Na seita do candomblé encontramos muitos exemplos da adoração de pedras e árvores que não são adoradas como pedras ou árvores simplesmente, mas porque são hierofanias, “reve1am” o sagrado, e sem deixar de serem pedras ou árvores. Em terreiros, ao pé do mastro ou da árvore de Tempo, costuma-se colocar pedras. Segundo afirmação de membros da seita, essas pedras “têm vida”, crescem, se transformam.

Outro ponto é o caráter orgíaco do ritual assinalado por Eliade[3]como corresponde à indiferenciação antes da criação. Por outro lado, toda fartura e variedade de frutas e verduras de que fala a narradora significa a fertilidade da terra.

A cobra é um símbolo bastante complexo e presente em várias mitologias, inclusive na Gênesis bíblica, e associada ao universo feminino e ao demoníaco, ou antes, à subversão. A Caipora, a Dona da Mata, surge associada a esse elemento, também ambíguo, que impõe respeito e temor. A narradora, como pessoa de santo, a respeita e preza, pois sua aparição significa uma resposta, um contato com o outro mundo, no espaço sagrado da mata, a hierofania. Ela tem a consciência de estar em um local onde deve se pedir licença pra entrar, por isso leva o fumo. Seu entendimento é de que o homem é um intruso e o ritual o reaproximará do seu estado primitivo de comunhão com a natureza.

Os africanos no Brasil puderam continuar seus rituais remontando o ambiente ancestral. A mata é um ambiente além das fronteiras nacionais. Ali nesse espaço, anterior ao processo civilizatório, os deuses africanos, evocados, baixaram em casa. A natureza então, templo de culto a essas entidades, ganha uma dimensão aespacial e atemporal.

Por mais que se pense que essas crenças pertencem ao mundo e ao pensamento primitivo, a dessacralização da Natureza é coisa adquirida apenas por um número limitado de modernos: aqueles desprovidos de qualquer sentimento religioso. Até mesmo porque as mudanças trazidas pelo Cristianismo na valorização religiosa do Cosmo e da Vida, por mais radicais e profundas que sejam, não rejeitam a concepção primitiva de sacralização do mundo natural, mas antes tiram proveito disso. Assim, nas narrativas recolhidas em comunidades de tradição afro-brasileiras esse universo ancestral se presentifica, se reafirmando nas ações cotidianas dos membros dessas comunidades.

Como nos ensina Paul Zumthor, voz poética é memória. Memória coletiva enquanto fonte de saber; mas também memória individual, que pode tanto esgotá-la como enriquecê-la. Na Tradição, todo texto repercute o eco de vários outros. Aqui toda palavra é citação. O já-dito goza do prestígio que tem toda a forma de proteção para um grupo, notadamente quando se trata de um grupo isolado. A voz poética, diz Zumthor, tem como função a coesão social necessária para a sobrevivência. O que ela transmite é a verdade da norma social, já que engloba todas as práticas simbólicas do grupo humano que a detêm.

Na produção/transmissão do texto oral, a assimilação de valores da cultura não popular passa por um processo de seleção. Adota-se ou rejeita-se os elementos estranhos ao contexto a partir da consciência que o narrador, instrumento da tradição, tem do seu papel. Sempre existiu esse trabalho de composição. O texto oral é uma rede, composto de matéria diversa, da oralidade, do material icônico, do gestual, da literatura escrita. O narrador popular vai mesclando, sempre dentro das regras, do cânone da tradição, pois sua liberdade é limitada para que a tradição tenha continuidade. Narrar o que lhe foi contado, ainda que do seu jeito. Ele é responsável pela manutenção da cadeia tradicional e por essa razão respeita essas regras. As modificações são permitidas para garantir a funcionalidade do texto, mas muito lentamente. Na literatura popular tradicional se busca a semelhança e se rejeita a diferença. Por isso se repete, para não esquecer.

Por outro lado, o esquecimento tem uma função. É tão ou mais importante que a lembrança. Da tradição não se lembra, mas se relembra. É nas lacunas criadas pelo esquecimento que há o espaço, a brecha para a criação. Esquecimento pode ser lido como rejeição e, portanto, a chave para a reaproximação do texto dos ouvintes.

A noção de texto de cultura formulada por Iuri Lotman é muito apropriada nesse contexto. A dinâmica da tradição é conservadora de uma estrutura profunda, mas os elementos figurativos aproximam o universal do nacional, pois nenhum narrador toma de empréstimo elementos estranhos ao seu universo cultural.

A regionalização da literatura popular está naturalmente ligada a matrizes étnicas. Já a tradição ibérica, como toda cultura a priori, é uma tradição híbrida. Ao misturar-se com a tradição de outras etnias numa situação colonial, onde os sujeitos dominados foram obrigados a se expressar na língua do outro, a tradução cultural fez-se uma exigência. Em uma situação como a da América Latina cuja colonização é bastante recente, esse processo de tradução cultural é ainda mais evidente, proporcionando situações de contrastes e contradições.

O processo globalizante na produção cultural contemporânea reflete a tensão entre a homogeneização e afirmação de diferenças que reorganiza os sistemas simbólicos de comunidades narrativas, de acordo com suas leis intrínsecas. Os impactos que as interferências externas trazem e trarão para a cultura tradicional são naturalmente mais lentos nesses grupos mais isolados. Mas não podemos deixar de ter em mente uma questão: a globalização não é simplesmente um processo fundamentado na exclusão das diferenças. Segundo Stuart Hall, um movimento contrário vem se manifestando, pois nunca se assistiu à formação de nichos de modo tão intenso. Embora esteja sob o discurso da igualdade, toda homogeneização, ligada a um processo de dominação colonial, nivela por cima, pela cultura dominante. As minorias excluídas do processo reagem como forma de sobrevivência e, assim, reafirmam suas diferenças. Desse modo, o contato estimuladaa afirmação de identidades de grupos minoritários que sentem a necessidade de marcar seus espaços. Percebo isso na afirmação da maior parte dos entrevistados de que dizem estar na seita por uma obrigação e não exatamente por vontade: “quem está fora não entre, porque quem está dentro não sai”.

A religiosidade afro-brasileira é, portanto, um exemplo dessa afirmação identitária, ainda que móvel. A tradição oral das comunidades de terreiro vai continuando sua trajetória temporal, como ponte entre o passado e o futuro. Um rio que recebe muitas águas, mas que continua correndo, se misturando, sendo sempre outro sem deixar de ser o mesmo.

Referências Bibliográficas:

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EDIÇÕES Planeta. Cultos Afro-brasileiro/ Planeta; Os orixás. São Paulo: Editora Três, 1983.

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

FERREIRA, Jerusa Pires. Cavalaria em cordel. São Paulo: Hicitec, 1993.

HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 1999.

JAKOBSON, Roman. O Folclore, Forma Específica de Criação. In: Questions de Poétique. Paris: Seuil, 1973.

LOTMAN, Iuri. Sobre o problema da tipologia da cultura. In: SCHNAIDERMAN, B. (org.) Semiótica russa. São Paulo: Perspectiva, 1979.

LYOTARD, Jean-François. O pós-moderno. Rio de Janeiro: José Olympio, 1993.

PROPP, Vladimir Édipo à luz do folclore: quatro estudos de etnografia histórico-cultural. Lisboa: Editorial Vega, s/d.

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ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz: a “literatura” medieval. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.

ZUMTHOR, Paul. Tradição e esquecimento. São Paulo: Hucitec, 1997.

[1] Bhabha. O local da cultura, p. 121.

[2] Eliade, op. Cit. p. 14.

[3] Idem, ibidem. p. 119.