RITOS E RITUAIS NA POÉTICA AMADIANA

Nelly Valladares – UFRJ

Iniciamos esta comunicação citando uma passagem do romance A tenda dos milagres, de Jorge Amado, que, pela voz do protagonista Pedro Arcanjo – cognominado Obitokô Ojuobá – os olhos de Xangô, diz:

Sei de ciência certa que todo sobrenatural não existe, resulta do sentimento e não da razão, nasce quase sempre do medo. (...) O homem antigo ainda vive em mim, além da minha vontade, pois eu o fui por muito tempo (...) É fácil ou é difícil conciliar teoria e vida, o que se aprende nos livros e a vida que se vive a cada instante? (TM, p. 187).

Esta, parece-nos, é a síntese da indagação humana sobre o sagrado, o questionamento da possibilidade de um outro espaço vivencial que, amparado pelos mitos clássicos, repete-se a cada momento e a cada cultura.

Jung reconhecia os mitos como percepção do simbólico que levaria o homem das trevas para a luz como imagens e fantasias retiradas da consciência, reproduzidas pelo inconsciente coletivo e ali ficando como marcos referenciais das raízes arquetípicas. Através desses símbolos podemos pensar na formação, identidade e cultura de um povo.

Junito Brandão, em seus estudos clássicos, abre a perspectiva de associarmos a formação étnico-cultural brasileira com as matrizes da miscigenação européia, africana e indígena à mitologia grega, como os primórdios das supremacias matrilínea e depois patrilínea oriundas das forças a natureza, colocando à luz uma sociedade multicultural.

Desta forma, o mythos – meio caminho entre razão e fé –atua como sua verdade própria e, unindo-o ao lógos, pode-se tentar , de maneira coerente, explicar o homem e o mundo.

Os deuses gregos chegaram até nós via produção poética e as estórias relatadas através de documentos de cunho profano foram absorvidas pela consciência pública e tornaram-se mitos canônicos. Assim, ainda segundo Junito: “o mito não é grego nem latino, mas um farol que ilumina todas as culturas” (MG, p. 14).

Homero (século IX a.C.), Hesíodo (século VIII a.C.) e Evêmero (século IV a.C.), entre outros poetas, possibilitaram a difusão do mito como narrativa da criação: de que modo algo que não era começou a ser. Portanto, compreender o mito é compreender o início da coisas – do caos ao cosmo, revivendo as origens através de suas fontes.

Nas sociedades primitivas o mito foi a mola propulsora de exaltação da crença e, através dele, as religiões foram codificantes da sabedoria prática dos povos. O profano como tempo de vida e o sagrado como tempo da eternidade fizeram aparecer a experiência religiosa, ritualizando-a na celebração hierofânica.

O citado romance amadiano remete-nos ao percurso cultural brasileiro no qual à busca de identidade do povo baiano junta-se a indagação das origens afro-brasileiras, marcada pelo sincretismo religioso usado como meio de preservação no fetichismo do Candomblé africano que, por sua vez, prolonga, à sua maneira, a trajetória dos deuses greco-latinos, nossos ancestrais míticos.

Os personagens na trama refletem a preocupação do escritor em mostrar a sociedade de Salvador do início do século, apontando as divergências socioculturais ali presentes, esclarecendo a função da integração sagrado/profano quando faz aparecer, no mesmo espaço, a celebração ritualística do sagrado feita por pessoas simples, das mais humildes profissões, criaturas com pouca ou sem nenhuma expressão social que adquirem outra dimensão quando a serviço da causa religiosa e do espírito popular da alegria vivificante das comemorações festivas, tornando-se de suma importância naquelas funções.

Os rituais sempre se constituíram caminhos para o apaziguamento das forças primordiais, representadas por deuses e deusas encarregados do domínio das forças da natureza. Porém, com a crescente materialização do mundo moderno, o homem perdeu o muro protetor de resistência espiritual e, entregue a uma hybris sem Deus, debate-se entre o racionalismo e a fé, na esperança de recuperar o paraíso perdido.

Os poderes atribuídos, em outros tempos, aos elementos da natureza hoje nos parecem estranhos e mesmo inaceitáveis. O que servia de amparo nas horas de angústia tal como reconhecer na figura de um animal o espírito de um ancestral que pudesse ajudar ou encontrar no oco de uma árvore ou na pedra aquecida pelo sol a solução para as dores, através da manifestação mística, foi relegada a uma simples curiosidade dos estudiosos, no pragmatismo do nosso mundo objetivo.

A certeza que possuímos de que qualquer coisa possa ser abordada pelo senso comum só é abalada quando, ainda por razões inexplicáveis, nos deparamos com fatos que nos remetem à recordação dos tempos primevos.

Para o homem contemporâneo, culto e esclarecido, deparar-se com determinados fenômenos e não conseguir defini-los racionalmente, leva-o a perturbações de ordem psíquica, contrariamente ao que acontecia com seus antepassados que aceitavam com naturalidade a ocorrência do fantástico, através do reconhecimento da existência de forças malignas ou benignas, de espíritos maus que deveriam ser combatidos através de exorcismos, e de bons que traziam proteção quando evocados.

O homem moderno parece não entender o quanto foi enfraquecido pelo racionalismo que o incapacita para a compreensão do numinoso e o deixa à merce do submundo psíquico. Libertou-se das superstições e seus valores espirituais e tradições morais foram relegados a um segundo plano, levando-o a pagar um alto preço pela perda do mistério, desequilibrando a coincidentia oppositorum do hierofânico e do natural. O que era ritualístico passou a mero conceito abstrato.

Assim sendo, com o avanço da ciência o ser humano sente-se isolado na ordem cósmica pois já não está mais envolvido com as coisas da natureza e, conseqüentemente, deixou de levar em consideração as implicações simbólicas: os raios e trovões já não são sinais de desagrado do deus contrariado; as florestas, rios e cachoeiras já não possuem espíritos apaziguadores; os mares já não guardam em suas profundezas os mistérios tenebrosos; as aves e as serpentes deixaram de ser invocadas como mensageiras da paz ou da guerra; o sol, a lua, os planetas e as estrelas já não guardam as indicações cabalísticas da roda do destino, dos acontecimentos passados e futuros. Deixou-se de acreditar em poções mágicas extraídas das plantas e metais sagrados e as figuras numinosas de duendes, fadas, magos, feiticeiras, bruxas, vampiros, fantasmas, que povoaram o mundo antigo, foram expurgadas do moderno mundo racional.

Contudo, por ser o homem um animal simbólico, transfere sua necessidade de compor a existência através dos sonhos, como afirmam Freud e Jung, e volta-se novamente para a rememoração das coisas anteriores fazendo uso do comparativismo dos estudos culturais, como forma de recuperação de sua própria condição de Ser dotado de physis.

Lembremo-nos, portanto, que a função do mito consiste em retomar os ritos e atividades arcaicas para que haja compreensão do mundo ab origine. Desta forma, ao serem reatualizados, informam como as coisas vieram, desapareceram e como fazê-las reaparecer no momento necessário.

O mito, na ancestralidade, desempenhou um papel fundamental no enaltecimento das crenças, salvaguardando os princípios ético-morais, orientando o homem, através dos ritos, para a saída do tempo profano em busca do tempo primordial no qual tudo aconteceu: in illo tempore, o tempo forte do mito.

Reencontrar o sobrenatural e reaprender suas lições podem levar o homem de hoje ao reconhecimento de si-mesmo.

Das origens platônicas, o mito como maneira de traduzir aquilo que pertence à opinião e não à certeza científica, expressaria a verdade de certas percepções. O mito como produtor de sua própria verdade colaborou para as culturas atuais como a marca palimpsética da cultura antiga com a mesma força de manifestação que teve outrora, reproduzindo a história dos povos e o simbolismo de seus heróis e deuses.

São estas representações que afloram na modernidade e aparecem através dos textos antropológicos e literários, indicando a constância da preocupação do homem em resguardar o sagrado, para sentir-se seguro.

A retomada dos mitos originários pode ser observada através das aproximações representativas que, se não são iguais, assemelham-se aos conceitos anteriores nos quais o natural torna-se hierofânico na reconstrução e manutenção da crença, face a agnosticidade do nosso tempo.

Voltemos, agora, para o texto amadiano e observemos como o ficcionista aborda a questão da incidência do sagrado e do profano como forma de resistência às forças do poder que se recusaram a assimilar a configuração mítica da ancestralidade africana, presente na cultura brasileira, manifesta na Bahia do início do século: nos campos sagrados dos rituais do candomblé, bem como nas representações populares dos grupos carnavalescos de afoxés, das rodas de capoeira e samba, dos ternos de reis, pastorinhas e outras festividades tornadas públicas, nas quais eram demonstradas as raízes da cultura negra, e onde houve repressão de toda espécie.

Tenda dos milagres é um libelo contra as perseguições sofridas pelo povo de origem africana, miscigenado com brancos – os mulatos – fruto de uma nova etnia: a afro-brasileira. Temos, através do texto ficcional, o registro histórico da saga do negro e sua tentativa de firmar suas raízes afetivas e religiosas no Brasil.

Ao amálgama racial ali formado, juntou-se o sincretismo religioso, meio conciliatório de interação cultural na qual os grupos sociais de diferentes procedências fundem suas tradições, partilhando sentimentos, costumes e crenças.

O fenômeno sincrético-religioso deu-se de duas maneiras distintas: num primeiro estágio o conflito entre a religião africana e o catolicismo luso-brasileiro originou a perseguição aos partidários da primeira forçando a aceitação, pelos negros, dos santos católicos. Logo depois, não podendo ficar sem sua crença original, optaram pelas duas, obviamente adaptadas às acomodações já existentes entre os grupos nagô, jêje, banto, mande, hussá, entre outros. Transformou-se essa mistura em uma grande organização politeísta na qual os orixás africanos foram aproximados dos santos católicos e assim reverenciados.

Façamos uma retomada dos deuses que representam as forças elementares da natureza ou atividades às quais se entregavam os africanos e que foram formadores do candomblé baiano e suas possíveis relações com as matrizes evemerizadas da mitologia grega:

# Zambi

Oxalá

# o deus pai

o deus filho

Criadores de todas as coisas

(Júpiter)

Zeus – Deus

– Cristo

Xangô | a representação da Justiça | Representação fálica da deusa | Têmis (S. Jerônimo/ S. Pedro)
Ogún | o deus do ferro o deus da guerra | Hefestos (Vulcano) Ares (Marte) | S. Jorge (S. Sebastião)
Oxósse | o brilhante e valente deus da caça protetor da beleza masculina | (Febo) Apolo | S. Sebastião
Omolú | (o velho) protetor do cemitério e das almas | (Dite) Plutão | S. Lázaro
Obaluayê | (o jovem) o deus curandeiro protetor divino contra doenças contagiosas | (Dite) Plutão | S. Roque
Nana | a mãe de todos os deuses | (Juno) Hera | Sant’ana
Yemanjá | a deusa das águas salgadas protetora da beleza feminina | (Vênus) Afrodite | N.S. Conceição
Yansã | a deusa guerreira que luta com inteligência e bravura | (Minerva) Atená (Palas) | S. Bárbara
Oxún | a deusa das águas doces e das cachoeiras. protetora dos lares | (Réia) Cíbele | N.S. das Candeias
Ossãe | a deusa da caça | (Diana) Artémis | S. Joana D’Arc
Oxumaré | mensageira entre o céu a e a terra o arco-íris que traz a hierofania do sagrado | Iris | S. Bartolomeu
Ibejê | os meninos gêmeos que zelam pelas crianças e trazem alegria, amor e liberdade | Eros (Penia) filho da pobreza e do excesso – (Porus) | Cosme e Damião
Irôko | a gameleira – árvore sagrada | Átis (filho de Cibele transformado em árvore) | o madeiro da cruz de Cristo – representação da vida e da morte Per crucem and lucen (“da cruz para a luz”, a árvore da vida)
Exu | mensageiro – intermediário entre os orixás e os homens, representa a exacerbação dos prazeres e é o protetor das estradas e das encruzilhadas | (Mercúrio) Hermes Dioniso (Baco) | S. Antonio

Se os povos antigos usaram sua capacidade simbólica para contornar as dificuldades vivenciais, os modernos também o fazem, adaptando, no presente, as representações do passado.

Desta “antropofagia” cultural a literatura emerge e apresenta-nos o personagem central da estória citada e Pedro Arcanjo Obitokô Ojuobá – torna-se, também, a representação sincrética de sua própria história: como Pedro, o guardião da fé; como Arcanjo, o líder combativo que tenta proteger seu povo com duas armas poderosas: a espada flamejante da inteligência e a força penetrante da palavra; Obitokô Ojuobá – os olhos de Xangô, procura a justiça lutando com audácia e destemidamente pelas causas que julga verdadeiras. Fechando o perfil desse singular indivíduo, temos nele o cambativo Ogun, lutando contra o racismo e a hipocrisia social. E no círculo da vadiagem, dos baderneiros, das prostitutas, da música popular, dos amores variados e inconstantes, esse príncipe das mulheres e da alegria, incorpora Exú – o intermediário entre as coisas da terra e do céu, entre os homens e os deuses, possibilitando o acordo harmônico entre eles.

Em O sumiço da santa, o enfoque recai sobre Santa Bárbara, deusa dos raios e trovões no sincretismo brasileiro, que aparece na forma de uma linda mulata baiana, Yansã sestrosa misturando-se aos humildes e necessitados de sua cidade, socorrendo-os.

Personificada, aparece com a função de colocar em seus devidos lugares seus “cavalos” configurados na inocência, simplicidade e juventude de Manela e na intransigência, autoritarismo e ignorância de Adagilsa em não aceitar a missão sagrada, como mulher e como Yao – a filha do santo.

Nessa transformação ritualística, a do Trovão, como apelida o autor, espalha seu erotismo sagrado mostrando o poder de sedução e a força do hierofânico que, juntando-se ao natural, vai modificando, à sua passagem, o comportamento dos que com ela se cruzam. Sua postura altaneira e decisiva de-forma os padrões sociais ali vigentes, aponta as falhas do sistema político-ideológico e ordena, à sua maneira, o caos originado pela má consecução dos deveres de Estado nos quais estão envolvidos o governo e o clero local.

O escritor toca nas mazelas sociais e defende novamente seu povo, a maior vítima dos desmandos oriundos da incoerência das leis que protegem os ricos e sufocam os pobres. Contudo, sua Yansã, que traz alegria e esperança, retoma, ao final do romance, seu lugar entre os deuses, satisfeita com a felicidade e justiça deixadas entre seus incontáveis seguidores. Eparrei!

Jorge Amado abre, mais uma vez, a possibilidade de ligarmos os estudos literários e os estudos culturais através do seu discurso poético, lançando o questionamento ideológico da afirmação da identidade na qual a busca da brasilidade age como vínculo produtor da nacionalidade.

Novamente usamos as palavras de Pedro Arcanjo para dizer:

meu materialismo não me limita. Sou a mistura de raças e de homens, sou um mulato, um brasileiro. Amanhã será, conforme o senhor diz e deseja, certamente será, o homem anda para frente. Nesse dia todo já terá se misturado por completo e o que hoje é mistério e luta de gente pobre, roda de negros e mestiços, música proibida, dança ilegal, candomblé, samba, capoeira. Tudo isso será festa do povo brasileiro, música, balé, nossa cor, nosso riso, compreende? (TM, p. 285).

Claro que compreendemos! No final do século esta, felizmente, já é a nossa realidade.

## Referências Bibliográficas:

AMADO, Jorge. Tenda dos milagres. 36. ed. Rio de Janeiro, Record, 1987.

_____. O sumiço da santa. 3. ed. Rio de Janeiro, Record, 1999.

BRANDÃO, Junito. Mitologia grega. 7. ed. Petrópolis, Vozes, 1991, v. 1.

CARNEIRO, Edison. Candomblés da Bahia. São Paulo, Tecnoprint, 1989, ed. Ouro.

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. São Paulo, Martins Fontes, 1992.

FREUD, Sigmund. Obras completas. Rio de Janeiro, Imago, 1980.

GUERRBRANT, Alain et Chevalier, Jean. Dicionário de símbolos. 8. ed. Rio de Janeiro, José Olímpio, 1982.

YUNG, Carl G. O homem e seus símbolos. Trad. Maria Lúcia Pinho. 12 ed. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1964.