A VOZ DOS OUTROS EM O TRONO DA RAINHA JINGA

Jurema José de Oliveira - UFRJ

Alberto Mussa escreveu Elegbara, 1977 e O trono da rainha Jinga, 1999, que será analisado neste trabalho. Numa superposição de vozes, a narrativa circula entre o Rio de Janeiro e Angola, recuperando, um símbolo da resistência negra, a rainha Njinga Mbandi[1], também conhecida como Ana de Sousa. O fio narrativo, simbolicamente, estabelece o vínculo dos negros escravizados na diáspora com os seus ancestrais da região do Ndongo e de Matamba.

A estrutura capitular facilita a intercomunicação das vozes interpostas, desta forma, os narradores são: um representante da capitania do sul, um comerciante de escravos que vai a Angola negociar as ‘mercadorias’, o escravo Cristovão que furou os olhos na escada da igreja da Matriz, a mulher do alferes, um índio, a rainha Jinga, entre outros. Num discurso dialógico, os narradores-personagens apresentam ao leitor suas versões dos fatos. Cabe ressaltar, aqui, que quando estiver citando passagens do romance, manterei a grafia Jinga de acordo com o romance analisado, mas quando apresentar referências históricas, usarei a grafia Njinga, de acordo com o artigo de Maurício Caetano.

O romance em questão divide-se em vinte e cinco capítulos, apresentando vários narradores-personagens, que tentam desvendar os fundamentos da ‘heresia de Judas’, as atitudes da ‘irmandade’ e os “estranhos feitos crimes que vinham alarmando a população”[2]. Num processo narrativo denso, Alberto Mussa articulou fatos vinculados à escravidão e as relações estabelecidas entre os negros, e os senhores da cidade do Rio de Janeiro no século XVII.

Os europeus constataram, no século XV, que a grande fonte de riquezas era o tráfico negreiro. O Brasil foi, em especial, um grande receptor desta ‘mercadoria’ nos meados do século XVI. A ‘zona de caça’ preferencial “era a região da etnia mbundo, no sul de Angola”[3]. Os mbundos habitavam a área fronteiriça ao “sul do Reino do Congo, entre os rios Dande e Kuanza”[4]. Essa ‘nação’sofreu invasões e conviveu com vários conflitos, que geraram um processo de desagregação, facilitador da captura dos nativos.

Os portugueses quando chegaram em Angola, procurando metais preciosos, encontraram um reino denominado Ndongo, sob o domínio de um rei, que se considerava ‘descendente de Ngola’. A dinastia dos Ngola teve vários soberanos, dentre eles, destaca-se a rainha Njinga Mbandi, no século XVII:

Foi em 1619 que vislumbrou pela primeira vez aquela mulher impressionante. Jinga – que se proclamava soberana do Ndongo e de Matamba, não obstante o reinado oficial de seu irmão Ngola Mbande – concedera receber Mendo Antunes, que lhe vinha oferecer presentes e aliança.

Cercada de servas, soberbamente trajada, acomodada sobre um trono singular e imponente, a rainha observou os carregadores deitarem a seus pés espingardas, cachaça, lenços de linho, brincos, braceletes, um rapaz quioco e três moças lundas. Sorrindo, debochada, jinga surpreendeu o mercador quando falou num português perfeito:

É vossemecê o macaco que me pretende amparar com sua fidelidade? (p.14).

A figura feminina de destaque na História angolana foi recuperada, primorosamente, nos autos populares e danças dramáticas brasileiras, que segundo Câmara Cascudo:

Em parte alguma, uma tradição histórica, não litúrgica, foi conservada com maior carinho que os escravos de Angola fizeram a vida gloriosa de sua rainha Jinga. Erguida nas vozes roucas desses negros anônimos, bisnetos dos escravos de Luanda, de Mbaka e do Dongo, a soberana, soberba de força consciente, vive, destacada e alta, acima do negro olvido que sepultou todas as outras dinastias africanas[5].

O primeiro quilombo de destaque no Brasil formou-se no século XVII, Palmares, que, exemplarmente, demarca a força negra na luta contra a escravidão. Paralelamente, ao movimento Quilombo dos Palmares, ocorre em Angola, no final do século XVI e início do século XVII, um fenômeno semelhante:

Se inferirmos, através de coincidência de datas, vamos notar que Quilombo dos Palmares não deixa de ser fenômeno paralelo ao que está se desenrolando em Angola no final do século XVI e início do século XVII. Talvez seja este quilombo o único a se poder fazer correlação entre o Kilombo instituição angolana e quilombo no Brasil colonial. O auge da resistência jaga se dá exatamente entre 1584 e meados do outro século[6].

Outro elemento, fundamentalmente, de origem angolana reafirma a ligação sistêmica, que impulsiona, primeiramente, em Angola e, posteriormente, no Brasil a formação da instituição Kilombo, já que a princípio o Quilombo dos Palmares chamava-se ‘Angola-Janga’.

No primeiro capítulo, o narrador Mendo Antunes nos apresenta o cenário, antecipando os fatos misteriosos, numa postura de informante, sintetisa a narrativa e faz do leitor um cúmplice, que tentará, junto com os demais narradores, desvendar os mistérios da obra.

A narrativa articula-se entre o Rio de Janeiro, e as viagens de Mendo antunes a Goa, e posteriormente, a Angola. Em Angola, Mendo Antunes burla as leis locais e comercializa armas com os ‘Jagas do Cassaje’, resgata escravos e se estabelece como comerciante, protegido por “Deus e pelo rei, em Matamba, na corte da rainha Jinga”(p. 14).

O conflito instaurado pelo processo colonial gera distúrbios bastante complexos. No primeiro período da invasão na região de além-mar, o homem dito ‘civilizado’ levantava a bandeira da propagação da fé cristã. Sendo assim, no limiar da loucura os nativos procuravam agradar a dois princípios religiosos, criando, conseqüentemente, dois mundos alienantes, pois “dançavam à noite inteira e de manhã apinhavam-se na igreja para ouvir a missa”[7].

Sem dúvida, a afirmação de Sartre encontra eco no romance em questão. Desta forma, a expressão ‘heresia de Judas’ traz à tona o paradoxo do culto religioso, reinante entre aqueles que foram, violentamente, retirados de seu hábitat natural, batizados e registrados com um nome português.

O sentido de ‘ser inferior’, vai, pouco a pouco, sendo interiorizado pelo colonizado, que ‘contribui’, inconscientemente, para a construção do “retrato real do colonizado”[8]. A mistificação ideológica do grupo dirigente encontra respaldo nas atitudes dos grupos dirigidos. A dificuldade de elaborar uma visão distinta daquela construída pelo instrumento do poder, leva os grupos dominados a confirmarem, certamente, “o papel que lhes foi atribuído”[9].

Desta forma, o sentimento de inferioridade, misturado com um sentimento de culpa por não interagir, completamente, com os princípios africanos, já que estão distanciados do mesmo, nem com aqueles de base católica, visto que na qualidade de escravos não recebem o mesmo tratamento, dispensado aos brancos. Destituído, historicamente, de uma participação ativa tanto no campo político, como no espaço social, o escravo Cristovão, numa atitude autopunitiva, tenta encontrar o ‘caminho da paz’:

– Judas também sofreu. E só deve haver um sofredor para que o mal acabe.

Em seguida, arrebatou o chuço ao cabo da guarda e – com movimentos precisos e rápidos – vazou os próprios olhos, rolando, em desespero, pela escada da Matriz (.p.11).

O termo heresia do ponto de vista lingüístico significa “doutrina contrária ao que foi definido pela igreja como sendo matéria de fé”[10], e a tradição dominante utilizava como qualificativo daqueles que não professavam o Cristianismo.

Na singularidade absoluta instaurada pelo colonizador, os costumes dos nativos se apresentam como elementos corrosivos, negativos, logo a religião cristã irá combater “no nascedouro as heresias, os instintos, o mal”[11]. Cabe ressaltar, no entanto, que nas colônias, a igreja simboliza os dirigentes, os estrangeiros. Sendo assim, o colonizado recebe um chamado que não é para a ‘via de Deus’, mas para “a via do branco, a via do patrão, a via do opressor”[12], que, inconscientemente, também perde sua humanização, já que a violência cometida pelo colonizador contra os nativos gerou uma rebeldia, que subverteu a ordem estabelecida pelo colonizador português; sendo assim, durante os quatro séculos de escravidão, a rebeldia negra traduziu-se em assassinatos, fugas e inssurreições: “Não basta matar; é preciso provocar dor, Ana dizia, ou melhor, ensinava. (...).E a irmandade cresceu, ficou poderosa. Talvez se tivesse tornado invencível” (p.41).

A irmandade tem uma função determinante nas insurreições, já que, além de financiar a alforria de muitos negros, dava fuga aos irmãos, que também roubavam para arrecadar fundos para a instituição:

No início, ramos apenas três, dando fuga a escravos e roubando viandantes nas estradas. Muitos dos que estão nos quilombos foram libertados por nós. Muitas das cartas de alforria adquiridas pelos padres foram pagas com o nosso dinheiro. Mas era uma subversão atormentada, sem plano. Pode-se mesmo dizer que não tínhamos um objetivo. Até o aparecimento de Ana (p.41).

A narrativa desvenda, pouco a pouco, o papel da personagem, Ana que atua, exemplarmente, na organização da irmandade: “Foi ela quem deu sentido a nossa causa. E nos fez compreender a natureza do mal. Não é exagero afirmar que a irmandade propriamente dita surgiu com ela, dela e por ela”(p.41).

Para desvendar os crimes, o magistrado Unhão Dinis reunia-se com outros ‘senhores’para teorizar e elaborar um tratado acerca ‘da idéia de justiça’, tendo como base dois pressupostos teóricos: “que todo ser humano tem noção instintiva do que seja justo ou injusto; e que todo ato injusto decorre de uma injustiça anterior” (p.25). Dito isto, os investigadores refletiam sobre o mal, que assolava as vidas dos colonizados e dos colonizadores. Diante das mortes misteriosas, que os narradores-personagens tentam desvendar, os ‘senhores’ concluem que: “o mal, a dor, a injustiça eram desnecessários para a inteligência do universo – o que se alegorizava na imagem do Juízo Final”(p.25). Dentro de tal quadro, os escravos, sob a orientação de Ana de Sousa, levam às últimas conseqüências as atitudes libertárias, já que, no processo emancipatório, o colonizado se utiliza da arma dos ‘senhores’, isto é, a força. Verifica-se, assim, que “o argumento escolhido pelo colonizado foi-lhe indicado pelo colono e, por uma irônica reviravolta das coisas, o colonizado é quem agora afirma que o colonialista só entende a força”[13].

Diante do perigo, os ‘senhores’ teorizam, tentando encontrar uma resposta para as atrocidades, que, consciente ou inconscientemente, foram iniciadas por eles: “Num mundo como o nosso, ninguém é passivo; ninguém é submisso; ninguém é leal”(p.45).

A obra traça, de uma ótica inversa àquela elaborada pelo discurso oficial, o perfil daqueles que contribuíram para a formação da sociedade brasileira. Numa pluralidade de vozes, O trono da rainha Jinga nos apresenta várias visões de mundo acerca do século XVII no Rio de Janeiro. A narrativa registra o grito de índios, negros, que lutam, cada um a sua maneira, pela liberdade.

[1]De acordo com Maurício Caetano, no artigo Njinga ou Nzinga?. “A Soberana Angolense, irmã de Ngola Mbandi, que a História conhece também pelo nome de D. Ana de Sousa, é Njinga e de forma nenhuma Nzinga”. Luanda: MINFA, 1976. p.10.

[2] Alberto MUSSA. O trono da rainha Jinga. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. p.5. (As demais notas referentes a essa obra aparecerão indicadas, no corpo do trabalho, pelo número da página).

[3] Beatriz NASCIMENTO. O conceito de quilombo e resistência cultural Afro-Brasileira. Sankofa: Resgate da cultura Afro-Brasileira, v. 1. Rio de Janeiro: Secretaria Extraordinária de Defesa e Promoção das Populações Afro-Brasileiras (SEAFRO), Governo do Estado, 1994. p. 143.

[4] Id., ibid.

[5] Luis da Camara CASCUDO. Literatura oral no Brasil. 3 ed. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Universidade de São Paulo, 1984, p.371-2.

[6] Beatriz NASCIMENTO. Op. cit., p. 148.

[7] Jean-Paul SARTRE. Prefácio. In: Frantz FANON. Os condenados da terra. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1968, p.13.

[8] Albert MEMMI. O retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador. 2 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977, p.83.

[9] Id., ibid.

[10] Aurélio Buarque de Holanda FERREIRA. Novo dicionário da língua portuguesa. 2 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, p.889.

[11] Frantz FANON. Os condenados da terra. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1968, p.31.

[12]Id., ibid.

[13]Id., ibid. p.65.