VIAGENS IMAGINÁRIAS: A Literatura como palco da utopia em Gaston Bachelard

VIAGENS IMAGINÁRIAS: A LITERATURA COMO PALCO

DA UTOPIA EM GASTON BACHELARD

Victor Hugo Guimarães Rodrigues – USP/FURG

Bachelard nos convida ao sonho acordado[1], ao co-devaneio como uma experiência imaginária virtual do mundo, que concentra e unifica o nosso ser, para que, a partir dela, possamos fazer um contraste com nossas experiências habituais e possamos ter como ponto de partida o fato de que as experiências cotidianas reais “são pobres, raras, fragmentárias” (Bachelard, 1990, p.170). A viagem imaginária é um despertar de uma consciência onírica, que se deixa levar pelo arrebatamento, sedução e desalojamento, a partir de uma aproximação de grandes sonhadores, poetas e místicos (Bachelard, 1990, p.170). Esses fornecem as imagens como documentos oníricos, que servem de material de pesquisa do nosso filósofo para compreender as nuanças da imaginação e do universo imaginário, como ele nos confessa em A Poética do Devaneio: “eu quis seguir as imagens que abrem o mundo, que engrandecem o mundo” ( Bachelard, 1988, p.22). “Queremos estudar não o devaneio que faz dormir, mas o devaneio operante, o devaneio que prepara obras” (Bachelard, 1988, p.175).

Ao percorrermos o itinerário de Bachelard, na sua aproximação com poetas e sonhadores, reconstruímos uma relação de aprendizagem experimental que se constitui numa estética-pedagógica, como possibilidade aberta pela via imaginária, para que possamos construir um mundo belo e feliz. Essa aprendizagem contrasta com o devaneio como uma ausência sem lei e sem perseverança, que “se contenta em transportar-nos alhures, sem que possamos realmente viver todas as imagens do percurso. O sonhador deixa-se ir à deriva” (Bachelard, 1990, p.4). Como o verdadeiro poeta não se satisfaz com essa imaginação evasiva, seu ensino é a manifestação de um desejo de imaginar. “Quer que a imaginação seja uma viagem. Cada poeta nos deve, pois, seu convite à viagem” (Bachelard, 1990, p.4). Ao assumirmos para nós mesmos a responsabilidade da viagem imaginária, tornamo-nos aprendizes de poetas e de filósofos sonhadores, acompanhando suas imagens que conduzem ao universo imaginário.

Em O Ar e os Sonhos, Bachelard descreve o papel pedagógico gerador deste convite para a aprendizagem íntima do sonhador, enquanto esse vai penetrando no universo das imagens:

Por este convite recebemos, em nosso ser íntimo, um doce impulso, o impulso que nos abala, que põe em marcha o devaneio salutar, o devaneio verdadeiramente dinâmico. Se for bem escolhida, a imagem inicial se revelará como um impulso para um sonho poético bem definido, para uma vida imaginária que terá verdadeiras leis de imagens sucessivas, um verdadeiro sentido vital. As imagens postas em série pelo convite à viagem adquirirão em sua ordem bem escolhida uma vivacidade especial que nos permitirá designar[...] um movimento da imaginação. Esse movimento não será uma simples metáfora. Nós o experimentaremos efetivamente em nós mesmos, quase sempre como um alívio, como uma facilidade para imaginar imagens anexas, como um ardor em perseguir um sonho encantador. Um belo poema é um álcool ou um ópio. É um alimento nervino. Deve produzir em nós uma indução dinâmica” (Bachelard, 1990, p.4).

Ao ter como meta induzir dinamicamente o devaneio salutar, presente no convite à viagem imaginária, a aprendizagem com as imagens dos poetas ganha a dimensão de uma experiência concreta íntima, que conduz-nos para a esfera encantadora do sonho que nos guia. Mesmo reconhecendo “que o sentido da viagem imaginária é muito diferente segundo os diversos poetas” (Bachelard, 1990, p.4), nosso filósofo procura ressaltar que, em todos esses, podemos encontrar a novidade de uma nova iluminação diante do que vemos todos os dias ao nosso redor, como um processo de mudança interior, como um ritual de passagem em que aprendemos a trabalhar com matizes de realidade, com tonalidades de devaneio que nos possibilita adentrar na dinâmica das imagens do universo imaginário.

Um aprendiz de sonhador, ao iniciar uma viagem imaginária, tendo por hábito sua urgência de chegar a algum lugar conhecido, pode perguntar: Para onde vamos? Imediatamente somos freados dessa angústia inicial por nosso filósofo, que nos pede paciência, adiando, em vários momentos, essa questão, por que quer deslocar nosso interesse, enquanto nos revela que “é o trajeto que nos interessaria” (Bachelard, 1990, p.5), muito mais que um lugar para onde gostaríamos de chegar. Bachelard está completamente interessando na dinâmica do processo da viagem imaginária, deixando para um segundo plano qualquer tentativa de estabilizá-la a partir de uma expectativa de um possível encontro derradeiro.

Como num espanto imaginário inicial, damo-nos conta de que entraremos numa viagem solitária e que nosso caminhar será sozinho através de uma estrada que deverá ser construída por nós, como bem nos mostra Cora Coralina através de suas imagens:

A estrada está deserta,

vou caminhando sozinha.

Ninguém acende a luz.

A velha candeia de azeite

de há muito se apagou.

A longa noite escura...

A caminhada...

Carregando pedras,

construindo com as mãos sangrando

minha vida. (Coralina, 1995, P.47)

Nosso filósofo tem como objetivo primordial “trazer à plena luz a tomada de consciência de um sujeito maravilhado pelas imagens poéticas” (Bachelard, 1988, p.1). Tal qual os poetas, que “convidam à viagem”, brincam e ensinam, Bachelard vasculha e insere em seu texto as imagens, que testemunham o maravilhar (Bachelard, 1985, p.31), que provocam e desreferenciam, dando asas ao pensar onírico, que se torna consciência sonhadora, enquanto consciência de maravilhamento diante do mundo criado pelo poeta, abrindo-se em toda a sua novidade, com toda a ingenuidade. Mário Quintana, ao criticar a massificação de nossa cultura televisiva - que padroniza o olho e o ouvido - esterilizante da imaginação criadora, indutora à viagem imaginária, explicita a necessidade deste convite ao mundo imaginário em seu poema Invitation au Voyage:

Se cada um de vós, ó vós outros da televisão

- vós que viajais inertes

como defuntos num caixão -

Se cada um de vós abrisse um livro de poemas...

Faria uma verdadeira viagem...

Num livro de poemas se descobre de tudo, de tudo mesmo!

- inclusive o amor e outras novidades (Quintana, 1986, p.42).

Nesse processo de autotransformação do epistemólogo em filósofo-sonhador, Bachelard direciona sua investigação para as imagens oníricas, num interesse especial pelas imagens poéticas. Nosso filósofo observa que, através dessas imagens, surge o convite à viagem para recomeçar a imaginar profundamente, despertando a função de habitação das imagens. “Parece que habitando tais imagens, imagens que nos tornam estáveis também, recomeçaríamos outra vida, uma vida que seria nossa, nas profundezas do nosso ser” (Bachelard, 1988, p.130), redescobrindo-nos na imaginação vivida por nosso ser imaginante, enquanto pacientemente vai sendo revelada a dimensão onírica como primeira e originária do nosso ser. Esse processo de mudança interior encontramos nas imagens de Fernando Pessoa:

A vida é o que fazemos dela. As viagens são os viajantes. O que vemos, não é o que vemos, senão o que somos (Pessoa, 1982, v.2, p.133).

Por essa via, Bachelard faz uma descoberta fundamental, que o leva a aproximar-se dos poetas, de seus próprios sonhos e de sua própria formulação filosófica, qual seja: que a intimidade e aprofundamento é negada no cotidiano, que esse prende o homem num ambiente refratário aos sonhos. Nessa atmosfera habitual, o sonho é exceção e aberração. É um acontecimento negado antecipadamente pela utilidade e praticidade, porque não resolve de modo automático problemas, nem é um manual de solucões úteis imediatas e respostas práticas. O cotidiano é regido pela lógica social da produção de necessidades imediatas a serem satisfeitas cotidianamente, onde o sonho é compreendido como uma perda de tempo útil, uma desgastante tentativa de ruptura impossível com esse ritmo - não percebido, como produzido socialmente – mas como um dado “natural da vida cotidiana”, ao ponto de fazer aquele que quer sonhar carregar uma pesada carga de culpa por se dedicar a essa tarefa improdutiva.

Alguém formado nesse ambiente de não-aceitação do sonho, que desconhece uma vivência onírica, tem suas razões para perguntar: “afinal, para que sonhar, se o mundo já está dado e pronto para ser utilizado como único mundo possível?” Ora, os que se proíbem de imaginar reduzem os sonhos e as “imagens superabundantes a uma idéia estável” (Bachelard, 1988, p.202), desprovendo-as de onirismo. Aquele que se proíbe de imaginar revela o medo diante do onirismo como terror pela possibilidade de perder a “segurança tranqüila” que a vida em sociedade lhe dá.

Porém, se um homem quer descobrir-se sonhador, deve considerar como ponto de partida que é preciso perder tempo para reaprender a sonhar. O suposto tempo perdido é o momento de compreender o quanto as “horas de não-vida dominam a vida” (Bachelard, 1988, p.115). Diante da temporalidade onírica da vida imaginada, as horas dos relógios surgem como horas de não-vida, como horas dominantes de negação de uma vida que sonha, de esterilização de uma vida prenhe de onirismo. O tempo das horas dos relógios trabalha inexoravelmente pela anulação do desejo de perder tempo, submetendo o desejo à lógica do tempo marcado no movimento dos ponteiros. Ao abandonar as horas dos relógios para fazer uma viagem imaginária, o ser humano pode desejar perder tempo como um ganho e um acréscimo de vida onírica, como uma ampliação de ser, do seu ser sonhador. No tempo do sonhador confluem as potencialidades do que é, com as potencialidades do que “poderia ter sido” (Bachelard, 1988, p.149), trabalhando no ritmo das “horas sem relógio” (Bachelard, 1988, p.125). Assim, o sonhador pode repetir e devanear com as imagens de Fernando Pessoa:

Viajei no tempo é certo, mas não do lado de cá do tempo, onde contamos por horas, dias e meses; foi do outro lado do tempo que eu viajei, onde o tempo se conta não por medida. Decorre, mas sem que seja possível medi-lo (Pessoa, 1982, v.2, p.143).

Bachelard é escolhido como nosso filósofo-sonhador, que intercala a dinâmica do mestre-aprendiz, despertando-nos para a imprevisível viagem no universo imaginário. Diante do mundo “desgastado pela vida cotidiana” (Bachelard, 1988, p.201), nosso filósofo estabelece o despertar dos sonhos como finalidade da viagem, num deslumbramento diante das novidades do real, partindo dos devaneios familiares. Para tanto, Bachelard aproxima o desejo de viajar à vontade de imaginar, como fontes de interesse de novidade que podem conduzir a uma ruptura com o habitual. Ao comentar as viagens imaginárias propostas por Edgar Allan Poe, Gaston Bachelard alerta-nos: “Para gostar de partir, é preciso saber se desprender da vida cotidiana. O gosto pelas viagens decorre do gosto por imaginar. Parece que uma franja de imaginário é sempre necessária para conferir interesse aos espetáculos novos” (Bachelard, 1985, p.108). Ressalte-se que essa experiência já é fornecida por alguém que compreendeu a necessidade de “gostar de partir e de imaginar”. Enfim, a viagem imaginária, enquanto processo de desprendimento da vida cotidiana, é uma abertura para a novidade, uma preparação do interesse do filósofo para uma vontade de viajar/imaginar e do gosto pelas viagens/imagens, percebendo atentamente os instantes nos quais os sonhos subitamente emergem numa consciência onírica.

Michel Serres, filósofo e epistemólogo, concebendo o trabalho filosófico como uma navegação solitária, sem mestres nem discípulos, apresenta de forma precisa a dimensão pedagógica da viagem. Ao vincular educação e partida, percorre a construção do sentido da palavra pedagogia, como a viagem feita pelo aprendiz, seja ela imaginária ou intelectual:

A palavra pedagogia, comum à língua francesa e à língua portuguesa, é feita de paidos (criança) e agogia (conduzir) porque o ensino, na verdade, é uma viagem. Pode ser uma viagem imaginária ou intelectual, mas é evidente que a educação começa com uma espécie de partida, que implica abandonar hábitos, mudar de língua, partir do lugar onde se nasceu. Não existe educação se não houver o “Levanta-te e vai”. Mais ou menos como se passa entre os pássaros. Quando as asas dos filhotes começam a aparecer, os pais os empurram para que caiam do ninho, abram asas e saiam voando (Milan, 1996, p.38).

Dos vários sentidos do termo pedagogia, esse faz pensar o processo pedagógico da viagem, vinculando a relação dinâmica de ensino/aprendizagem do filósofo a um movimento de partida, mudança, ruptura e abandono. A formação do filósofo-sonhador começa quando esse se prepara para a viagem imaginária, como uma aprendizagem do imprevisível e inusitado. Essa formação onírica tem como condição a partida do habitual, para conduzir o filósofo pelos sonhos.

A preparação da viagem do sonhador é apresentada por Nietzsche em Assim Falou Zaratustra, quando diz: “Por vários caminhos e de várias maneiras cheguei à minha verdade.[...] Experimentar e interrogar - consistiu nisso todo o meu caminhar” (Za/ZA III Do espírito de gravidade/ Nietzsche, 1994, p.201). O filósofo compreende o viajar como percorrer uma pluralidade de caminhos e aprender modos de caminhar, pelos quais encontra uma verdade íntima. A aproximação da verdade própria é um experimentar-se do filósofo na sua relação com o mundo.

Nietzsche, através de imagens, caracterizou em Humano, Demasiado Humano, o momento da partida do filósofo diante do habitualmente mensurável e cognoscível: “Daquilo que sabes conhecer e medir, é preciso que te despeças, pelo menos por um tempo. Somente depois de teres deixado a cidade verás a que altura as torres se elevam acima das casas” (WS/AS 307/Nietzsche, 1983, p.150). No momento em que abandona a cidade - lugar gregário desprovido de intimidade concreta - o filósofo coloca-se em situação de solidão. Na cidade, o filósofo é incapaz de ver-se em situação de mundo, limitado que está a uma relação social que condiciona sua intimidade. A sociedade busca a identidade gregária, negando ao homem a tentativa de estar em solidão para observar profundamente a si mesmo e aos outros homens. As interrogações e experiências de elevação vertical do andarilho solitário são elaboradas a partir de uma tomada de distância, para que esse possa observar em diferentes perspectivas. A viagem imaginária precisa abandonar hábitos de conhecimento e tem seu próprio tempo. É o tempo que o filósofo-sonhador gasta para preparar seu questionamento experimental. O filósofo pode assim romper com o conhecimento, enquanto cálculo e medida, abrindo-se para um espaço que é o lugar do não preparado, do não previsto, do não antecipado. É o lugar da incerteza e da imprecisão, que permite que o onirismo se instaure.

Friedrich Nietzsche, em Humano, Demasiado Humano também descreve a necessidade da experiência da viagem de descoberta de um novo homem para um novo mundo, ambos unidos num processo de transformação.

Quem, depois de longo exercício na arte de viajar, se tornou Argos de mil olhos, este acompanhará afinal sua JO – quero dizer, seu ego – por toda parte e, no Egito e na grécia, em Bizâncio e em Roma, na França e na Alemanha, no tempo dos povos nômades ou sedentários, no Renascimento e na Reforma, na pátria e no estrangeiro, e mesmo no mar, floresta, planta e montanha, redescobrirá a aventura de viagem desse eu em vir-a-ser e transformado. – Assim o conhecimento de si se torna conhecimento de tudo, em vista de todo o passado: assim como, segundo uma outra ordem de considerações, aqui apenas sugerida, determinação e educação de si, nos espíritos mais livres e de olhar mais longíquo, poderia tornar-se um dia determinação de tudo, em vista de toda a humanidade futura (MAI/HHI 223/Nietzsche, 1983, p.139).

Em A Poética do Espaço, Bachelard antecipa a crítica do filósofo racionalista ao filósofo imaginante, que tenderia a considerar essa incursão no imaginário como um exagero gratuito das palavras, como uma prestidigitação verbal, ou como efeito de alguma droga, reduzindo-a a uma dimensão fisiológica, mecânica e causal. O racionalista, com seus hábitos e métodos intelectuais, no máximo toleraria essa dimensão onírica da Filosofia.

Em defesa da viagem imaginária do filósofo-sonhador, Bachelard trata de esclarecer que seria o caso de pensar essa aproximação com as imagens poéticas como uma “prestidigitação ‘literária’” (Bachelard, 1988, p.212), tomando essas imagens excessivas como “‘drogas’ virtuais que nos proporcionam germes de devaneio[...] de uma eficácia puríssima. Estamos certos, com uma imagem ‘exagerada’ estar no eixo de uma imaginação autônoma” (Bachelard, 1988, p.212)[2]. Nessa mesma direção, a busca da lucidez do filósofo que sonha será encontrada nas imagens poéticas, associando-as com a loucura[3] experimental e drogas virtuais, como nosso filósofo diz propriamente: “Quanto a mim, acolho a imagem do poeta como uma pequena loucura experimental, como um grão de haxixe virtual sem ajuda do qual não se pode entrar no reino da imaginação” (Bachelard, 1988, p.252). O poeta fornece as imagens, acolhidas pelo filósofo como drogas virtuais que servem de antídoto para a narcose provocada pelas imagens cotidianas. A viagem imaginária é uma forma de tratamento para combater o sono habitual do homem, transportando-o para uma instância de sonho desperto.

Segundo Gaston Bachelard, os poetas oferecem-nos

suas imagens psicotrópicas, pelas quais animamos um onirismo desperto. É nesses encontros que uma Poética do Devaneio toma consciência de suas tarefas: determinar consolidações dos mundos imaginados, desenvolver a audácia do devaneio construtivo, afirmar-se numa boa consciência de sonhador, coordenar liberdades, encontrar o verdadeiro em todas as indisciplinas da linguagem, abrir todas as prisões para que o ser humano tenha todos os devires. Tarefas todas freqüentemente contraditórias entre aquele que concentra o ser e aquele que que o exalta” (Bachelard, 1988, p.152).

As imagens poéticas são condições necessárias de entrada no universo imaginário, como espaço onírico experimental da virtualidade, como puro jogo de possibilidades. Nesse espaço trabalha o dinamismo das imagens excessivas numa rede de oposições de pares que não são sintetizadas, acentuando a tensão dinâmica das polaridades complementares da vida e morte, instantâneo e eterno, puro e impuro, qualitativo e quantitativo, singular e universal, bem e mal, descoberta e punição, visível e oculto, superficial e profundo, escondido e manifesto, aberto e fechado, grande e pequeno, exterior e interior, movimento e repouso, estático e dinâmico, matéria e energia, matéria e forma, como trabalho da imaginação sobre as imagens da vida onírica. Nesse caso, uma energia imaginada “passa do potencial ao ativo. Ela quer constituir imagens na forma e na matéria, preencher as formas, animar as matérias” (Bachelard, 1990, p.81). Nesse caso, a matéria imaginada não é compreendida como objeto amorfo situado no espaço, mas como energia imaginante constituindo as imagens oníricas.

A imaginação “como a mescalina, muda a dimensão dos objetos” (Bachelard, 1990, p.16). Na sua tarefa de engrandecimento e excesso a imaginação ultrapassa a realidade das formas e matérias habituais do cotidiano, trabalhando “o espaço, o tempo, as forças” (Bachelard, 1988, p.182). A imaginação exagera e engrandece o mundo habitual, ressaltando suas potencialidades negadas por uma concepção estática do espaço e do tempo. O sonho excessivo com as imagens coloca o sonho em níveis cada vez mais elevados, liberado de todo recalque (Bachelard, 1988, p.88), de toda censura que limita e impede a necessidade de sonhar. Aumentando o espaço e acelerando o tempo, a imaginação trabalha as dimensões geométricas, as velocidades, as forças e as resistências, numa instância imaginária. A imaginação está no posto de comando das imagens excessivas, operando “as matérias, as forças, as formas, a vida, o pensamento, e que pode legitimar uma filosofia explicando[...] o real pelo imaginário” (Bachelard, 1990, p.82). Na tentativa de legitimar uma filosofia imaginária, que explique o real pelo imaginário, sob a perspectiva de um pensamento sonhador, é que o filósofo vai sendo conduzido a fazer uma viagem de descobrimento de si mesmo.

Nesse domínio da viagem imaginária, há uma identificação entre os grandes viajantes, os grandes aventureiros e os grandes sonhadores, no sentido de que ambos abandonam hábitos, lugares, registros de tempo-espaço e se predispõem a uma aventura imprevisível e surpreendente.

Essa concepção de viagem onírica não é distinta de uma ciência pensada como uma pequena aventura, ressaltando em ambas os aspectos de risco, perigo, incerteza, descoberta e invenção. Em Le Problème Philosophique des Méthodes Scientifiques, Bachelard compreende a ciência como “uma pequena aventura, uma aventura no país quimérico da teoria, nos labirintos tenebrosos das experiências artificiais” (Bachelard, 1972, p.35).A ciência é concebida como um caminhar no labirinto e não como uma trajetória em linha reta. É o território das potencialidades da viagem virtual, onde as experiências artificiais estão ligadas às realidades tenebrosas, ao fantástico, imaginário, ao criador, inventivo, manipulador, enfim, às forças da imaginação.

A aceitação do convite à viagem imaginária deixa marcas profundas no viajante, ao tornar conscientes as marcas de uma vivência onírica, numa aventura que encontra com uma realidade psíquica arcaica e primitiva. São marcas de um movimento de metamorfose do filósofo, instaurado pela indeterminação de sua experiência, dotando de realidade a dimensão imaginária.

Segundo nosso filósofo, a Filosofia deve sugerir devaneios fundamentais, “restituindo aos pensamentos sua avenida de sonhos” (Bachelard, 1989, p.4), seguindo sem fins pré-determinados. Para tanto, é preciso seguir os sonhos e as imagens: “seguir as imagens que nascem em nós mesmos, que vivem em nossos sonhos, imagens carregadas de uma matéria onírica rica e densa” (Bachelard, 1989, p.20); seguir os sonhos “que querem a expressão literária” (Bachelard, 1990, p.142), que nos convidam a sonhar e a viajar pelo universo imaginário. Para procurar os sonhos e as imagens geradas no íntimo de seu ser, o filósofo toma a direção das imagens que querem induzir ao convite para que o sonhador as siga.

Para adentrar no mundo das imagens, o filósofo deve acompanhar atentamente esse convite à viagem, tão próprio da imaginação, que não visa a lugar algum, porque o mais importante de tudo é a viagem, o caminho, a ânsia de prosseguir com esta alma que não tem raízes, seja lá para onde for. Na medida em que o filósofo percebe-se como fazendo a viagem imaginária, sente necessidade de seguir “em pleno impulso, o fantasma real da nossa natureza imaginária, que, se dominasse a nossa vida, nos devolveria a verdade do nosso ser, a energia do nosso dinamismo próprio” (Bachelard, 1989, p.192). O filósofo direciona-se para a entrada de num universo desconhecido, mas não absolutamente cognoscível, à procura de si mesmo, resgatando o poder da imaginação. “Todo país desconhecido é evocado, em sua própria realidade, apenas pela força do imaginário” (Bachelard, 1985, p.108). Como diz Fernando Pessoa em Cancioneiro:

Viajar! Perder países!

Ser outro constantemente,

Por a alma não ter raízes

De viver de ver somente!

Não pertencer nem a mim!

Ir em frente, ir a seguir

A ausência de ter um fim,

E da ânsia de o conseguir!

Viajar assim é viagem.

Mas faça-o sem ter de meu

Mais que o sonho da passagem

O resto é só terra e céu (Pessoa, 1982, p.173).

Bachelard diz que a viagem imaginária é a mais real de todas e “que compromete nossa substância psíquica, essa que é signo de uma marca profunda de nosso devir psíquico substancial” (Bachelard, 1990, p.24). Através dela o filósofo toma consciência do devir do seu ser como “um devir do ser que é uma consciência da inquietação do ser” (Bachelard, 1988, p.253), como inquietude fundamental do seu ser filósofo como vir-a-ser, transformando-se em filósofo-sonhador, no processo de um devir. Essa inquietação é que “sustenta uma coragem invencível”(Bachelard, 1988, p.127) de quem entra no jogo de forças e resistências do universo imaginário.

A viagem imaginária não é uma viagem turística, que acumula percepções conectadas numa lógica de uma paisagem pronta e pré-determinada, onde não se pode modificar o que está diante dos olhos. A viagem imaginária não é uma viagem geográfica de deslocamento no espaço físico. Não é uma viagem social na procura utópica de uma sociedade perfeita. Não é uma viagem histórica procurando colar a linearidade do tempo em passado-presente-futuro.

A viagem imaginária é uma viagem cósmica, que prepara e aguça a percepção para uma paisagem aberta, nova e indeterminada. “A verdadeira viagem da imaginação é a viagem ao país do imaginário, no próprio domínio do imaginário” (Bachelard, 1990, p.5), como um deslocamento para os espaços e tempos íntimos, numa passagem para a dimensão cósmica. A viagem imaginária é distinta das viagens fantásticas, enquanto escritas como simples artifícios “para descrever utopias sociais” (Bachelard, 1985, p.111)[4], sem estarem direcionadas para compreender o drama humano diante do mundo. A negação da utopia social pela utopia concreta, do aqui e agora, realizada no instante, faz Bachelard resgatar a viagem imaginária em sua dimensão cósmica profunda, em que o homem aventura-se na solidão, lutando contra todas as forças monstruosas do universo. Diante da monstruosidade dessas forças, o filósofo sente medo. O filósofo sente esse medo cósmico em face da descoberta da sua própria cosmocidade e do pavor de sentir-se um ser universal.

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_____. Esconderijos do Tempo. São Paulo, Globo, 1995.

SHAKESPEARE, William. Obra Completa. (trad. F. Carlos de Almeida Cunha Medeiros e Oscar Mendes) Rio de Janeiro, Aguillar, 1969. v.1. p.558.

THERRIEN, Vincent. La Révolution de Gaston Bachelard en critique littéraire: ses fondements, ses techniques, sa portée. Paris, Ed. Klincksieck, 1970.

VOVELLE, Michel. Imagens e Imaginário na História: Fantasmas e certezas nas mentalidades desde a Idade Média até o século XX. (trad. Maria Julia Goldwasser) São Paulo, Ática, 1997.

[1] Tomamos o sonho, respeitando a distinção feita por Bachelard entre o sonho noturno (rêve), em seu aspecto fisiológico (ou de sintoma) e o devaneio ou sonho acordado (rêverie). É pelo devaneio da imaginação, tomado no mesmo sentido de sonho desperto dirigido pela consciência sonhadora de um sonhador de imagens, que nos remetemos quando falamos dos sonhos neste texto.

[2] Há aqui, por parte de Bachelard, uma clara alusão às experiências feitas por Charles Baudelaire e registradas em seus livros: Um comedor de ópio. (trad. Annie Paulette Marie Cambe) Rio de Janeiro, D.E.L. Int. Publishers, 1996; e O Poema do haxixe. (trad. Annie Paulette Marie Cambe) Rio de Janeiro, D.E.L. Int. Publishers, 1996. Baudelaire observa encontrar nas drogas um estímulo para a imaginação estética, na medida em que são indutoras da clareza mental. As drogas aguçam e estimulam potencialidades oníricas das imagens, oferecendo possibilidades de acesso a uma experiência imaginária muito mais ampla e rica que as experiências cotidianas feitas por um homem que controla plenamente suas faculdades psíquicas e físicas. Através da sensibilidade ampliada pelas drogas, Baudelaire vê realizadas as possibilidades de experiências inusitadas do homem consigo mesmo e com seu mundo.

[3] Inserindo a loucura na constituição do ser do homem, Blaise Pascal, nos Pensamentos frag.414 nos diz que: “Os homens são tão necessariamente loucos que seria ser louco (outro tipo de loucura) não ser louco”. Blaise PASCAL. Pensamentos. (trad. Sérgio Milliet) 2.ed. In: Col. Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1979. p.134.

[4] É uma tendência da historiografia conteporânea inserir a imaginação no domínio da História. Nesse sentido, Jacques Le Goff comenta o livro de Hilário Franco Jr. Cocanha: História de um país imaginário: “De fato, até aqui tratou-se separadamente esses dois objetos históricos. Mutila-se e empobrece-se o conhecimento das sociedades ‘reais’ amputando-as do imaginário, que não é um simples reflexo deformado destas sociedades, mas algo que mantém com elas relações interativas, como Hilário Franco Júnior bem mostrou. De uns trinta anos para cá, a história do imaginário ganha com razão um lugar cada vez maior no domínio do saber histórico. E um crescente número de historiadores reconhece que as imagens, as representações, as sociedades imaginárias são tão reais quanto as outras, ainda que de maneira diferente, segundo uma outra lógica, uma outra consistência, uma outra evolução. O imaginário social tem portanto uma história que faz parte da história global das sociedades, mas com sua originalidade e sua especificidade. De um lado, os textos que descrevem as sociedades imaginárias ligam-se em geral ao imaginário literário e alimentam o diálogo fecundo que há algumas ocupa os historiadores da Idade Média e os historiadores da literatura medieval.[...] De outro lado, os historiadores da literatura, do imaginário e, de maneira mais geral, das representações, tenderam com freqüência a tratarem esses textos, imagens e idéias independentemente da história das sociedades reais, deixando-os ou planar no ar dos fantasmas intemporais ou fechados numa atmosfera irreal, enquanto, na verdade, eles vivem no coração e no espírito dos mesmos homens e mulheres que constituem as sociedades reais”. In: FRANCO Jr, Hilário. Cocanha: A história de um país imaginário. São Paulo, Companhia das Letras, 1998. p.7-8. Um outro trabalho historiográfico que opera com as imagens criadas pela fantasia e pela cultura coletiva na constituição de um estudo da história e particularmente das mentalidades podemos encontrar em: VOVELLE, Michel. Imagens e Imaginário na História: Fantasmas e certezas nas mentalidades desde a Idade Média até o século XX. (trad. Maria Julia Goldwasser) São Paulo, Ática, 1997. Do ponto de vista filosófico, Cornélius Castoriadis fornece um instrumental de análise sobre a necessidade de compreender a sociedade a partir da imaginação, vide CASTORIADIS, Cornelius. A Instituição imaginária da sociedade. (trad. Guy Reynaud) Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1982.