VII ABRALIC DEISE D. LIMA (A festa como memória do trabalho)

A FESTA COMO MEMÓRIA DO TRABALHO, EM DUAS NOVELAS DE CORPO DE BAILE, DE GUIMARÃES ROSA

Deise Dantas Lima - UFF

À primeira vista, as novelas Festa de Manuelzão e A estória de Lélio e Lina[1], de Guimarães Rosa, apresentam uma antinomia: a festa e o trabalho, percebidos como verso e reverso do “existir miúdo” na fazenda. No entanto, esta evidência instiga o leitor a articular, em cada texto, estas circunstâncias em suas relações de continuidade e descontinuidade, que movimentam a dialética entre o trabalho e o descanso, a alegria e a tristeza, evento coletivo e experiência pessoal.

Assim, na torrente de pobreza que arrasta Manuelzão sem cessar para o a dura lida de vaqueiro, a festa que consagra a capelinha à Nossa Senhora do Socorro faz aparecer uma surpresa – momento privilegiado, ruptura da rotina – que permitirá ao seu riachinho de emoções represadas voltar a fluir. A possibilidade de finalmente se estabelecer, sob a confiança de Federico Freyre, merecia uma cerimônia inaugural, uma fundação. Idéia da mãe, a capelinha prenunciou a festa e, durante os dois meses de preparativos, a festa o ocupara, espargindo sobre o dia-a-dia insípido o sal da alegria, da expectativa.

Com a suspensão da rotina, o capataz recupera vários momentos de sua vida que julgava mortos e esquecidos, transcendendo pela memória as limitações que o real imediato lhe impunha, pois “até para sofrer a gente carece de quietação” (MM, 124). De seu riacho interior de lembranças e desejos aparentemente esgotados e esquecidos, emerge o fluxo que estancara inexplicavelmente, despertado agora pelos sons da festa, que faziam evocar o seu “sissipe” alegre. Reatados pelo lembrar, os fatos o levam de volta à construção da casa, à vinda da mãe e do filho com a nora e os netinhos; e deste modo misturam-se diferentes origens e circunstâncias que Manuelzão reúne mentalmente para constituir seu patrimônio pessoal e afetivo, na compreensão de que “tudo vem de mais longe” (MM, 115).

Esta certeza traz de volta imagens que se mesclam, fazendo o administrador da Samarra embaralhar passado e presente, no intuito de compreender sua própria história para modificá-la. Esta tentativa se revela inócua, e toma forma na consciência da impossibilidade de possuir o cavour: “Só o senhor do Vilamão era quem ainda alcançava competência de usar um, seu dele, resguardado em tão rica velhice, o derradeiro cavour que neste mundo sobrara” (MM, 122). Emblema de um momento que caducou na história, o cavour reveste de solene dignidade a figura senil do rico proprietário, auratizando um tempo passado e perempto, corporificado no ancião sem herdeiros. Para Manuelzão que hoje quer o reconhecimento como fazendeiro respeitável, ao menos presumido, o cavour recobre uma dupla impossibilidade. No passado, quando exalava fidalguia, constituiu objeto desejado mas fora de alcance, usável apenas pelos ricos; no presente, o cavour permanece inacessível ao capataz pois, embora tenha dinheiro suficiente, já não pode adquirir o objeto que só existe para abrigar uma honorabilidade de outro tempo, vetada ao anfitrião.

Que nem ele tomasse empenho, rogasse ao senhor do Vilamão: “– Meu senhor, eu careço desse seu cavu, o senhor me ceda, faça preço!” E depois? Ia ter coragem cidadã de revestir o cavu, que não se usava mais, mas que tanto se usou, no tempo em que ele teve aquele desejo? (MM, 179)

Na alegria efêmera do presente, a festa ritualiza o que acontece de forma dispersiva e alienada no dia-a-dia. Esta desalienação resultante do reordenamento da rotina provoca uma intensa atividade reflexiva em Manuelzão, levando-o a perceber sua realidade sob nova perspectiva. Seus pensamentos encenam a crise de identidade, discursivamente construída através dos solilóquios e da representação direta da consciência[2] que atravessam a narrativa dos acontecimentos. Em princípio, a reunião de tantos personagens das mais diversas procedências, no espaço pelo qual o capataz deve zelar, leva-o a observá-los e a refletir não só sobre eles como também sobre si mesmo. Aí se confundem jovens e velhos, pobres e remediados, integrados e marginais, sadios e adoentados; de cada um, o anfitrião recupera um traço que o aproxima de si, ao mesmo tempo que é levado a distanciar-se para compreender a alteridade que constitui cada indivíduo. Tantos e tão diferentes seres, cada um com sua própria história em acordo ou desacordo com as dos demais, apontam, simultaneamente, em várias direções, e revelam possibilidades realizadas ou frustradas; com isto, o capataz percebe o desenrolar de existência não apenas como imagem projetada de acordo com sonhos e expectativas, mas como processamento diverso das ações no fluir da vida.

Tal diversidade se mostra metonimicamente na enumeração de objetos provenientes de espaços e épocas distintos, reunidos agora na capelinha. Desvinculadas de suas histórias; contextualizadas no leilão, estas “estúrdias alfaias” se convertem em prendas, ganhando novos valores. Este deslocamento tempo-espacial fratura a continuidade de sentido destes trastes que, no passado se incorporaram à história pessoal dos ofertantes, e agora rompiam tal nexo para serem atravessados por interesses e sentidos novos. Arrancadas das mais diversas procedências, “fora de sua serventia trivial”, as mesmas coisas portam agora diferentes significados. Tiradas da natureza – conchas, flores, musgos, cristais de quartzo –, ou produzidas pela mão humana – boné de oficial, moedas, armas antigas, cartas de baralho, caderno de notas todo escrito, mortalha, rosários – estas peças se deixam ver como lampejos de outros tempos, estilhaços de outras histórias.

Convertidas em objetos absurdos, pelo rompimento de seus elos com a história dos doadores, as prendas assumiram no contexto da festa uma nova significação. Com isto, se trançam a história singular da peça e do antigo dono, e a história coletiva que tal objeto ajudará a produzir: a arrecadação de fundos para a compra do sino para a capelinha. E agora o que antes fora significativo para um personagem individualizado, ficando depois à deriva amontoado junto a outros trastes, sem incorporar nenhuma utilidade ou valor, ganhou papel importante na construção coletiva de algo concreto e significativo para a comunidade. Com isto, assume uma nova história a qual, longe de apagar a anterior, a ela se refere de outro modo, dinamizando-a através de alusões sempre renovadas.

Apesar de desorganizar as categorias de tempo e espaço, ao reunir no presente da festa, em um mesmo espaço, diferentes peças, o enredo da novela apresenta os fatos numa sucessão linear. Na Samarra, a lógica própria da festa orienta (com início, meio e fim) o desenrolar dos eventos: chegam os convidados, “boa gente, que remexia seus trastes”, depois vem o padre para os ofícios religiosos; à noite realiza-se a procissão, no dia seguinte celebra-se a missa para consagrar a capelinha com os batismos e casamentos; mais tarde é servido o almoço, seguido de cantorias e danças, os relatos de Joana Xaviel e de Camilo são ouvidos por todos; e, por fim, Manuelzão volta à rotina de vaqueiro. Os festejos organizam, encadeando, de forma mais evidente, as ações dos personagens na moldura própria da situação; mostram-se, ao mesmo tempo, como estranhamento da rotina mais imediata – pois os vaqueiros “demitiam seus trabalhos, por dois dias” (MM, p. 119) – e como atualizar uma circunstância remota (pelo caráter ritual de toda festividade, que repete a mesma dinâmica de outras anteriores). Esta duplicidade, por sua vez, desata os pensamentos do capataz sobre o cotidiano; com isso, um evento coletivo – a festa – se converte em oportunidade para fazer aflorar a subjetividade do indivíduo, em perspectiva crítica, sobre o trabalho. Por outro lado, ajustando a narrativa a uma linearidade cronológica evidente que, por atravessar a experiência alienante do trabalho, permite ao capataz resgatar momentos do passado, buscando na extinção súbita do fio d’água a “montante do tempo”, Uma estória de amor ilustra um dos aspectos da concepção benjaminiana de História, que percebe no presente uma encruzilhada de agoras.

Na festa, as leis que organizam a lida cotidiana permanecem latentes, mostrando a interdependência entre trabalho e lazer, onde um não anula o outro mas o acolhe e incorpora sob outra forma, para desvelar a representação integradora de pólos que se excluem apenas na aparência. Com efeito, para que a festa agrade aos convidados, alguns personagens devem continuar providenciando a satisfação das necessidades básicas de todos, cozer, lavar, limpar, e captar água. Também o mundo subjetivo do protagonista denota a ressonância das obrigações do trabalho na sua consciência de empregado, mesmo durante as comemorações. O comando da boiada, repetido como cacoete durante a procissão devido ao “ramerro dos usos”, e o cuidado exagerado em realizar a festa conforme seus planos demonstram que “até para a festa a gente carece de estar acostumado” (MM, 140). Mas, obrigado a aceitar que os convidados participem de maneira coletiva e imprevisível, o anfitrião abdica temporariamente da severa vigilância que exerce na qualidade de capataz: “A festa? Sua era, dele Manuelzão. Mas de agora por tudo, ele não queria mais mandar no governamento dela, sua razão. A lá era ele mordomo de festa?! Nenhum, algum” (MM,147).

Desde menino “no buraco da miséria” (MM, 124), o dono da festa vive obcecado pelo trabalho, revelando-se inadaptado para o descanso, o lazer e a alegria. Mas na trégua de sua rotina ele gradativamente se conscientiza da impossibilidade de acabar seus dias como proprietário, apenas trabalhando como capataz. Por isso, obrigado a abdicar de seus sonhos, Manuelzão acabará por reconhecer que, ali, ser poderoso dependia de “possuir base de seu, com volume. Ter dinheiro, muita terra e gado, e braços de homens pagos, e dar-se ao respeito, administrar política” (MM, 142). Este pensamento, solitariamente formulado em presença dos convidados fazendeiros, sintetiza os requisitos básicos para chegar à situação a que ele aspira: o domínio sobre “muita terra”, com recurso da força para adquiri-la e mantê-la –“braços de homens pagos”[3] –, reconhecimento advindo destas posses – “dar-se ao respeito” – e por fim, mas não em último lugar, o concurso cúmplice e abonador da participação na vida institucional, que legitima e contribui para perpetuar o sistema de ocupação e desfrute da grande propriedade rural: “administrar política”. Todas estas carências, conjugadas e reciprocamente endossadas, o alijam de forma implacável do círculo dos proprietários, tais como o senhor de Vilamão:

Agora o senhor do Vilamão, velhinho, quase cego, nem tinha filhos, nem tinha parentes, mas todo mundo o prezava. Não tomavam dele o que era posse em seu nome, e que estava mais garantido do que a lei. (MM, 142)

Pensando isto, o capataz mostra conhecer o substrato que organiza economicamente a sociedade: a riqueza imobiliária e sua manutenção pela força sobre os que a possam cobiçar, ao reconhecer que nestas brenhas a ocupação efetiva (posse) vale mais do que a lei. Tal constatação demonstra que a justiça, enquanto princípio, foi apropriada pelos grandes proprietários como fim, concretizada em lei a ser exercida em seu favor, tornando-se instrumento de poder[4]. Tal apropriação, legitimada pela aura de respeitabilidade que os proprietários construíram ao seu redor, mostra como se articulam reciprocamente o ato violento que originou a propriedade e o estado de direito que legitima esta violência. Seqüestrada por aqueles que se apropriaram da região onde, segundo Riobaldo-fazendeiro no presente da narração de Grande sertão:veredas, “os pastos carecem de fechos”, a justiça tornou-se lei, instrumento para assegurar a propriedade privada. Assim, a “corda de justiça” tanto serve para punir o infrator/invasor, quanto se escande na cerca de arame farpado que dá visibilidade à posse da terra.

Porém, mesmo consciente de não pertencer ao círculo dos poderosos, Manuelzão se esforça em imitar os gestos de fidalguia dos fazendeiros aos quais deseja impressionar, embora saiba que estes comportamentos ensaiados, simples arremedos de gentileza, não se revestem de sinceridade:

De estudo, era que se desempenava: já tinha visto ação garbosa assim, feita pelo Major Mercês, da Fazenda do Enxu, em terras da Mata. E se levantava, social, com um bocado espetado no garfo, e se acercava do compadre Lindôr, punha-lhe o bocado na boca. O compadre ria e comia, aquele sinalzinho de resumo um não podia rejeitar. Todos aplaudiam essa fineza, admiravam. (MM, 161)

Revelando seu caráter de mímica, adesão gestual vazia aos costumes dos bem-nascidos, seus gestos manifestam, de forma caricatural, a afetividade que serve, de fato, para delimitar os espaços das relações sociais, exibindo-a como traço que liga aqueles indivíduos e os identifica como grupo fechado, afastando-os dos demais. Esforçando-se para macaquear o gestual dos fazendeiros, o dono da festa deseja transitar, ao menos simbolicamente, no espaço dos proprietários; ao mesmo tempo, alerta para a inautenticidade da imitação, lança uma visada crítica, ainda que indireta, sobre este grupo. No entanto, incapaz de libertar-se de seus anseios de reconhecimento, mas consciente de que jamais pertencerá de fato a este círculo, Manuelzão se angustia: “Faço e faço mas não tem jeito: não vivo encalcado, parece que estou num erro... ou tudo que eu faço é copiado, ou é fingimento, eu tenho vergonha depois...” (MM, 178)

N’A estória de Lélio e Lina, festa e trabalho, claramente separados, compõem um desenrolar mais previsível entre o fazer e o refazer da experiência cotidiana, uma vez que na fazenda de Senclér comemoram o Natal, conforme o calendário. E, apesar de não ser uma celebração, a despedida do fazendeiro falido, em viagem para a cidade, onde iria “cuidar de outros bons negócios” (UP, 242) também interrompeu o trabalho, retomado logo depois, para o novo proprietário, Amafra. No Pinhém, o dono da fazenda está presente, zelando de perto sobre o decorrer da atividade produtiva, inclusive durante as festividades. E a autoridade do proprietário se desdobra na atuação de seu capataz, Aristó, que organiza a vida neste ambiente, sob uma hierarquia visível, repetida mesmo durante a pausa do feriado religioso. Neste ambiente, tal como Manuelzão em sua festa, Aristó, o capataz, destoava, pois “se prevalecia, goro e serrazinado, sem jeito, não assentando com o sistema da festa” (UP, 207). Com isso, também exibe uma máscara, persona moldada pelo hábito cultivado pelo trabalho de mando e vigília constantes.

Na festa, misturam-se várias circunstâncias. Para as jovens solteiras é oportunidade de se mostrarem aos rapazes, exibindo faceirice estudada; aos vaqueiros, enseja exponenciar seus dotes submersos na lida cotidiana: o bajulador se exercita, o repentista arranca aplausos, os dançarinos se exibem. E mesmo as “tias” – as prostitutas – se inserem, canhestras, no grupo das mulheres dos trabalhadores, pois a organização comunitária só lhes permite uma participação restrita na atividade social, afastando-as dos rapazes em busca de namoro, e das moças, a quem poderiam dar mau exemplo. Esta rigidez social se infiltra na representação discursiva, onde papéis claramente definidos mapeiam o espaço e a atuação de cada um, e ao mesmo tempo movimentam o pêndulo festa-trabalho, que baliza o cotidiano sertanejo, polarização análoga àquela esboçada pelo capataz da Samarra:

Os outros aceitavam o misturado disso, entravam nus na festa, feito fossem meninos. Mas, ele, Manuelzão, não. Não conseguia. Para ele o apreciável das coisas tinha de ser honesto limpo, estreito apartado: ou uma festa completa, só festa, todamente! – ou mas então a lida dura, esticada, sem distração, sem descuido nenhum, sem mixórdia! (MM, 167)

No Pinhém, antes do baile, dona Rosalina enunciara com clareza o caráter da festa: compensação para os dias difíceis que corriam – necessária para superar a saudade dos bons velhos tempos, e para prover a todos de descanso e alegria indispensáveis para enfrentar as incertezas futuras, quando o momento atual já seria passado. Assim, a festa arrisca uma dupla referência, iluminada pela reordenação do tempo no presente, uma vez que, pela suspensão do trabalho rotineiro, motiva seus participantes a reatar a continuidade:

Falavam na festa, que ia ter no Natal, dada por dona Rute e seo Senclér. Vinha um homem do Estrezado, tocador de sanfona, e um violeiro ou dois, do Desemboque e da Vereda-do-Anzol. E já faltavam poucos dias.

– “Festa, meu Mocinho, é o contrário de saudade...” – dona Rosalina falou. – “Para se agüentar a vida no atual, a gente carece das duas... mas agora estamos precisando mesmo é de festa: que é um arremedo de antecipo...” E ela não temperava sua influência, refletindo que tudo ia ser raro de bom. (UP, 202)

Com isto, a idosa dona Rosalina insufla uma aragem de alegria e jovialidade, que de certo modo faz um contraponto com a figura caduca do senhor de Vilamão, alheio ao que se passava na festa na Samarra. Se ele, ruína humana, acena para um tempo passado que se mantém como emblema de caducidade impossível de alterar, ela dá vida ao processo reordenador do tempo, ao revolver a fluência indistinta e aparentemente contínua da experiência. E, ao tirar Lélio para a mazurca, exclama: “– antes eu não encontrei você, não podia, meu filho, porque a gente não estava pronta, de preparada...” (UP, 208). Com tais palavras, faz uma referência ao estalo sofrido pelo fio contínuo da história pessoal diante do encontro de uma velhinha com um rapaz, o que produz o estranhamento desta linearidade vazia.

Na construção narrativa, o trabalho se oculta dentro da festa, pois nenhuma referência se faz ao preparo do jantar, ao arranjo das mesas e ao serviço durante e após a reunião. À perspectiva exterior e superficial que deixa invisível toda a carpintaria que sustenta a festa , corresponde o uso da narrativa em terceira pessoa; e as intervenções dos personagens são filtradas pelo narrador, que, distanciado, reproduz a algazarra alegre dos convidados, pautando-a pelo uso preferencial do discurso direto. E, convidado, Lélio permanece alheio ao que se passa nos bastidores. Espaço próprio para o exibir de roupas, dotes e mesuras, a festa se parece com um espetáculo bem iluminado: “Tarde-noite, havia tochas de cera branca e fogueiras acesas, e candeias em cocos, quem providenciava era o Lidebrando” (UP, 202-3). Curiosamente, acentuando o aspecto cenográfico da fazenda e o caráter de representação teatralizada, apenas o cuidado do iluminador aparece aí como referência à tarefa necessária para aumentar o brilho do jantar – oportunidade em que a festa se converte em estudada coreografia. Aí, na teia narrativa, os personagens ocupam espaços claramente delimitados, e assim, de acordo com ordenação social que orquestra o trabalho na fazenda, cada um ocupa seu lugar, e a festa encena um conjunto significativo de relações.

Referências Bibliográficas:

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VASCONCELOS, Sandra Guardini T. Puras misturas: estórias em Guimarães Rosa. São Paulo: Hucitec, 1997.

[1] A exemplificação destes textos se fará pela abreviatura do título do volume de Corpo de baile: Manuelzão e Miguilim (MM) ou No Urubuquaquá, no Pinhém (UP), seguido do número da página, segundo as edições que constam da bibliografia.

[2] Para melhor detalhamento destas categorias, consulte-se HUMPHREY, 1976, p. 30 e 32.

[3] “É tradição brasileira secular a presença de uma força armada a serviço de um proprietário rural, grupo de função defensiva e ofensiva, presente dentro da propriedade, para garantir limites, mas igualmente importante por seu desempenho em eleições, seja pelo número de votos que representa, seja pelos votos que pode conseguir por intimidação ou mediante fraude. O braço armado serve para prevenir conflitos e para resolvê-los; a violência é uma prática rotineira, orientando o comportamento dos seres humanos em todos os níveis. (Galvão, op. cit., p. 21)

[4] “A função do poder-violência, na institucionalização do direito, é dupla, no sentido de que, por um lado, a institucionalização almeja aquilo que é instituído como direito, como o seu fim, usando a violência como meio; e por outro lado, no momento da instituição do fim como um direito, não dispensa a violência, mas só agora a transforma, no sentido rigoroso e imediato, num poder instituinte do direito, estabelecendo como direito não um fim livre e independente de violência (Gewalt), mas um fim necessário e intimamente vinculado a ela, sob o nome de poder (Macht). A institucionalização do direito é a institucionalização do poder e, nesse sentido, um ato de manifestação imediata de violência. (Benjamin, 1986, p. 172)