CORPOS MUTANTES, OLHOS ESTRANGEIROS - Victor H

CORPOS MUTANTES, OLHOS ESTRANGEIROS

Victor Hugo Adler Pereira – UERJ

Samuel Rawet, saudado como uma revelação da literatura de meados dos anos cinqüenta, bem-sucedido engenheiro, construiu renomada de homem singular, conflituado e marcado por alguns estigmas. Judeu polonês que, na contracorrente da visão oficial, registrou literariamente as dificuldades de adaptação dos imigrantes no Brasil, rompe em certo momento de sua vida com a comunidade judaica, denunciando severamente o autoritarismo sionista no Estado de Israel. Notabilizou-se também por discutir abertamente, em outros textos, em termos filosófico-existenciais, experiências concretas do homoerotismo masculino. Os trechos escolhidos para dar início a esse trabalho são de Judas Ahasverus, uma novela de Rawet, publicada em livro, que apresenta as metamorfoses dessa figura mítica de judeu, vagando através de diferentes épocas históricas, e enfrentando diferentes desafios e tribunais:

Ahasverus não sabia quem era, de onde vinha, nem mesmo se havia nascido. Sabia apenas que existia. Sabia que acordava, dormia, andava, e ficou surpreso ao descobrir que davam tanta importância a um sentimento que de tão familiar lhe era agradável: a angústia. Pobre dinamarquês a jogar água de colônia na lareira para aromatizar seu desespero. (Rawet, p.18)

(...) A sala era escura, as paredes altas de pedra emassadas e pintadas de branco. Aqui ou ali, troncos de cone de luz varavam o aposento e permitiam identificar mesas sólidas de madeira, bancos, lampadários, um crucifixo ao fundo, no alto. Em que língua lhe falavam. Não sabia, mas compreendeu que lhe diziam que, se durante a tortura viesse a sofrer algum acidente, a culpa seria toda dele. Não fosse o tom arrogante e a solenidade obtusa de quem falava, e talvez lhe desse razão. Claro que ele era culpado, ele estava ali diante do outro, e pelo raciocínio sutil deste, cheio de filigranas lógicas e torneios labirínticos, mas apesar disso claros e sonoros, pelo raciocínio do outro um dos dois era culpado, já que pensavam de modo diverso. E é claro, deixava entrever o outro, que no caso o único a assumir a culpa seria ele, Ahasverus. Ahasverus deu-lhe razão, deu-lhe sempre razão. E subitamente precipitou-se numa avalanche de metamorfoses incompletas até assumir a forma de íncubo e depois de súcubo, e nas duas formas de súcubo e íncubo exalar um cheiro de esperma e enxofre, produto de uma sexualidade desbragada, insatisfeita, permanente, ávidas sempre as duas formas de gozo, tanto gozo que as duas formas eram insuficientes, e se multiplicaram em quatro, oito , dezesseis, trinta e duas, sessenta e quatro, fazendo sentir em toda a terra o cheiro de gozo, esperma e enxofre. Houve um pequeno conflito quando, na passagem de oito mil novecentos e dois a dezesseis mil trezentos e oitenta e quatro, deu-se a passagem a dezesseis mil trezentos e oitenta e três, e não se sabia ao certo se a forma ausente era a de súcubo ou íncubo, o que provocou ligeiro tumulto, e alterou até as relações entre das duas formas primitivas, relações que não se sabia ao certo se eram pró ou contra natura. Depois prosseguiram as metamorfoses. Apropriou-se de cascos fendidos, cornos, cauda e garras; cavalgou ratazanas de cabeça leonina, patas de grifo, ventre formado e deformado pelo acúmulo de mil demônios corpusculares. Voltou à própria forma diante da solenidade do outro que ainda lhe falava, e interrogou o crucifixo atrás das frases empoladas e dignas do outro. É o homem culpado pelo fato de viver? O crucifixo nada respondeu, e não insistiu ao perceber o rosto imóvel e sereno do crucificado. Não lhe lembrava nenhum rosto conhecido. Um rompante de ódio não chegou a perturbar a face de Ahasverus. Ao exigirem dele a responsabilidade de algo a culpa desaparecia, tanto dele como do outro. E restava apenas a iniqüidade de um jogo de valores. Ahasverus teve vontade de gritar, vontade apenas: sou responsável pelo que vejo, ouço, aspiro, degusto, toco, penso, imagino, sou responsável pelos meus desejos ainda informes, pelas idéias que se transformaram em atos, pelos atos que se transformaram em idéias, mas enquanto meus, apenas, nada tenho com o ato dos outros que me desloca a consciência, mas tenho com a consciência (Rawet, p.35).

Os textos, aqui reproduzidos devido à dificuldade atual em se ter acesso às obras do autor, apresentam-nos ao Judeu Errante. O pequeno trecho inicial é uma primeira aproximação: apresenta a impossibilidade de ancorá-lo a uma origem definida que, como se verá, é muito mais um desejo de que sua existência possa se desdobrar infinitamente. Na recusa de lhe conferir limites, a definição temporal também é recusada. Uma outra afirmativa refere-se a sua interioridade: a angústia lhe é familiar e não incômoda. Essa constatação associa-se à primeira: a angústia é a consciência da eterna transformação, do trânsito constante – não a angústia da morte, cuja negação se dá por esse fluir ininterrupto.

O segundo texto, mais longo, representa um dos ciclos de transformação de Ahasverus. O Judeu se vê, repentinamente, transportado a um tempo-espaço que em tudo sugere um interrogatório da Inquisição. Ele deve reconhecer a sua culpa. Uma situação que se repetirá num outro contexto, na continuidade da narrativa, numa sociedade do futuro em que se adivinham todos os pensamentos dos indivíduos: Ahasverus será preso e assinará voluntariamente uma sentença de morte. No trecho apresentado aqui, além de reconhecer a sua culpa, no entanto, o interrogado se transforma no próprio mal. Ele se revela a versão negativa da ordem que o deseja julgar. Ele estabelece o contraste definitivo entre duas ordens, que se define como o de duas esferas de representação. Indica também que é o excesso que está sendo condenado, é o exagero, a capacidade multiplicatória e proliferante de uma forma que está sendo cassada: “produto de uma sexualidade desbragada, insatisfeita, permanente, ávidas sempre de gozo desejando mais gozo, tanto gozo que as duas formas eram insuficientes, se multiplicaram em quatro, oito etc...”. E o íncubo e o súcubo, demoníacos macho e fêmea – no sentido etimológico, o que está por cima e o que está por baixo – subvertem suas posições ao se alternar e misturar. No entanto, é o próprio texto que responde ao interrogatório do inquisidor, inquirindo: “É o homem culpado pelo fato de viver?” O crucifixo não fornece resposta e se mantém impassível, mas o que se afirma é que “restava apenas a iniqüidade de um jogo de valores”. Não há, portanto, possibilidade de diálogo, somente da coexistência – conflitiva ou não – de valores, ou de universos de experiência incomunicáveis, como se depreende de obra anterior do mesmo escritor que ironicamente se intitula Diálogo (1963), já que nela todos os contos tematizam as barreiras intransponíveis nas trocas interindividuais. A existência humana seria, portanto, de uma passagem perpétua em terra estrangeira – como a do Judeu Errante – ou de uma permanência de desencontro de línguas, valores, costumes – como, não por acaso, o autor focaliza em seu primeiro livro, Contos do Imigrante (1956).

No livro Diálogo, encontra-se um inquietante conto, chamado “A Luta”. Neste, realiza-se um embate entre dois corpos sem nome. Na verdade, muito mais duas massas ou volumes que se aproximam e rejeitam para, no final da narrativa, serem reconhecidas como uma só individualidade. O modo narrativo aproxima-se de um teatro sem personagens, uma espécie de balé, cuja coreografia é marcada pela ameaça de ataque pelo outro - uma presença desconhecida e agressiva.

Tomo esses textos de Rawet, primeiro, como uma homenagem e um convite a se reexaminar a sua obra. Segundo, por considerá-los paradigmáticos de uma tendência recorrente na literatura a associar a experiência homossexual ao contato ou condição de estrangeiro e, às vezes simultaneamente, a situações de perda dos limites corporais.

Pretendo, através do exame dessa tendência, situar algumas indagações sobre a experiência homossexual metaforizada pelo estrangeiro (ou viajante). Numa perspectiva que ultrapassa o âmbito da literatura, em situações em que se caracteriza o personagem homossexual no mundo social, esta figuração é um elemento constituinte de discursos influentes nas caracterizações de uma galeria de tipos humanos desde fins do século passado pelo menos. Discursos em que se pautam concepções do lugar do homossexual na vida comunitária e as suas próprias práticas cotidianas. A literatura oferece um vasto campo de observação das afinidades entre as diversas figuras do estrangeiro e a construção de individualidades/ subjetividades específicas, e a descrição de práticas a elas relacionadas. Muitos estudiosos contemporâneos têm relevado a importância de produções imaginárias como essas nas novas formas de organização e convivência social. Entre eles, pode-se destacar Michel Maffesoli que considera a “estética social” como uma espécie de lógica de organização da sociedade contemporânea, baseada no sentimento tribal e na “procura do estilo”, com a interação de imagens do eu e do ambiente (Maffesoli, p.145).

O aprendizado dos descaminhos

Uma das imagens características do homossexual vinculada ao estrangeiro foi apresentada por André Gide em O Imoralista. Neste romance, relata-se o processo de desenraizamento da cultura européia e dos hábitos convencionais de convivência ocorrido pela experiência de viagem, que coincide com uma grave doença do protagonista Michel. Numa espécie de ritual de passagem, o personagem ressuscita aos poucos, reaprendendo a viver; primeiramente, no convívio com a natureza e os meninos árabes, depois, com os homens do campo francês e da costa mediterrânea.

O amigo Ménalque, reencontrado na volta do protagonista a Paris, representa um estágio mais radical das opções que já se anunciavam para Michel. O desdém pelo senso comum e o gosto refinado associam o homossexualismo a uma espécie de marca de distinção que se aprofunda pelo desprezo ao apego burguês pela propriedade. A busca da renovação constante, garantia da vitalidade, associa-se ao desprendimento total dos bens materiais, mesmo que se usufrua deles, como afirma Ménalque:

Tenho horror ao repouso; é a posse que o provoca, e na segurança a gente adormece; gosto de viver para querer viver acordado, e mantenho por isso, mesmo no meio de minhas riquezas, esse sentimento de estado precário com o qual exaspero ou ao menos exalto a minha vida (Gide, p.98).

No caso de Michel, o exotismo das paisagens acompanha a descoberta de sensações desusadas e a construção de uma individualidade que se sabe distante do padrão aceito pela cultura de origem: “Parecia-me então que eu nascera para um gênero desconhecido de descobertas: e entregava-me apaixonadamente àquela pesquisa tenebrosa, para a qual o pesquisador deve abjurar e afastar de si a cultura, a decência e a moral” (Gide, p.139).

O auto-exílio de Michel no norte da África, desolado e desértico, ambiente favorável às descobertas de desenhos da existência inusitados, possibilitam ao leitor experimentar uma primeira sensação de reconhecimento, ao identificá-las com o exotismo de tantas mais narrativas dos colonizadores em terras longínquas, ou de cultivados personagens urbanos diante da rudeza do meio rural no seu próprio país. No entanto, o caminho que se faz aqui é o inverso ao do colonizador que não irá impor um modo de vida ou uma moral ao colonizado, mas desaprender seus hábitos e pontos de vista cotidianos, desfazer-se dos valores morais de sua cultura. A rusticidade e a marginalidade social associam-se à intensidade da vida e dos prazeres mais autênticos: “O pequeno porto de Siracusa! cheiro de vinho azedo, ruelas enlameadas, fétido bazar onde desfilavam carregadores, vagabundos, marinheiros embriagados. A companhia da pior gente era para mim um agradável convívio” (Gide, p.146).

A cultura moderna construiu esse personagem solitário, desenraizado da ordem familiar, que tem ‘ipso facto’ uma liberdade de circulação por espaços sociais e geográficos vedados ao homem burguês, que desponta em alguns dos escritos de João do Rio, com um sabor “belle époque”. A ele é dado, quando literato, realizar a crônica de costumes que o restante da cidade desconhece, reunir num painel, feito de impressões e sensações, um inventário das formas de vida e dos tipos humanos mais disparatados de sua época. Essa literatura pressupõe um leitor privilegiado - cúmplice em experiências semelhantes às narradas - para quem se contrabandeiam informações sobre a natureza dos acontecimentos e sensações, como um jogo entre iniciados. Um jogo que, na atualidade, os mídia e a publicidade desenvolveram e sofisticaram (Clark, p. 484).

O caso brasileiro

A experiência homossexual ou do reconhecimento do desejo homoerótico coloca-se, em alguns textos de Caio Fernando Abreu e Silviano Santiago, com um pano de fundo de um ambiente no qual o personagem sente-se estranho ou estrangeiro. A solidão dos personagens, que o jogo deste tipo de literatura aponta como ‘alter ego’ do narrador (identificado com grande parte dos leitores) se justifica, em grande parte, ao desprendimento da órbita familiar burguesa. Situação decisiva devido à importância da família em sociedades latinas e periféricas como a brasileira, e que se agrava, na experiência biográfica dos autores rebatida em muitos de seus personagens ficcionais pelo exílio, mais ou menos voluntário, no chamado Primeiro Mundo.

Para os leitores brasileiros, a experiência humana singular de viver numa outra cultura pode oferecer um primeiro interesse quando esta é considerada mais rica e propícia às aventuras do que a local. Nesse sentido, oferecem uma espécie de correlativo à tradição de exotismo europeu na virada do século passado. Por exemplo, nas reminiscências biográficas de Silviano Santiago, em Keith Jarrett no Blue Note, a presença freqüente da neve, os interiores isolados e os espaços desolados das cidades norte-americanas, onde a vida parece se retrair ao mínimo, podem funcionar como correspondentes – numa espécie de exotismo contemporâneo periférico – aos espaços do segredo e mistério ou da pujança da natureza das antigas narrativas. Saem de cena os perfumes do Oriente que fazem o encanto de O Imoralista: a descoberta de paisagens e hábitos singulares, o contato despojado com a natureza, no deserto africano – ou o encanto rústico das florestas européias. Os símbolos do atraso, em relação à metrópole européia, que acompanham o Michel de Gide – as ruínas de pedra e as palmeiras, as florestas úmidas ou as plantações de limoeiros – são substituídos, nas andanças dos personagens alter-ego de Silviano, pelos símbolos do avanço tecnológico, na descrição da arquitetura, dos objetos e hábitos de consumo característicos da sociedade abastada, seu cinema e a música ‘pop’. Essas referências têm um efeito suplementar à função de ambientar as narrativas, como signos de cosmopolitismo, de contato ou pertinência dos personagens com relação a uma cultura que não tem fronteiras ou situa-se na confluência destas. O exótico baseado na cultura industrial, especialmente em Caio Fernando, rende ainda outros resultados ao explorar o ‘camp’.

Ao focalizar a solidão do homossexual fora do país, a dificuldade de integração à cultura e língua diferentes, a literatura encena algumas das ambigüidades do imaginário de um contingente expressivo de ‘gays’ no Brasil. Por um lado, joga com uma espécie de associação positiva imediata, fática, que vem do contato com o estrangeiro do primeiro mundo numa cultura periférica com auto-estima em baixa, e com a identificação do homossexual com uma tribo que atravessa as determinações da fronteira local, que de certo modo é ritualmente explorada nos locais de convivência exclusiva “gay” saturados de referências aos EUA. Por outro lado, explora outra atração exercida sobre os homossexuais pelo estrangeiro, motivada na busca por espaços menos repressivos ou mais avançados na garantia dos direitos civis, no mesmo impulso que empurra os jovens interioranos para as grandes cidades, e em geral mais tarde, para as metrópoles européias ou norte-americanas. Além disso, no trato social, a demonstração da familiaridade com os elementos de uma cultura considerada superior desempenha uma outra função, dessa vez estratégica: a tentativa de demarcar uma posição privilegiada socialmente; portanto um escudo garantido contra possíveis agressões, numa sociedade ciosa da manutenção das hierarquias. Joga-se, neste caso, com um tipo de preconceito contra o outro.

Os corpos do monstro

Na obra de Caio Fernando Abreu, encenam-se algumas outras ambigüidades do contato com o estrangeiro, o estranho, e sua vinculação à experiência homossexual. Em trabalho apresentado no I Encontro de pesquisadores de Literatura e Homoerotismo, procurei demonstrar como, tanto no seu teatro como em contos do livro O ovo apunhalado, como “Iniciação” (p.91-101) ou “Eles” (p.48-57), radicaliza-se a figuração do estrangeiro, representando o contato com seres intergaláticos que oferece uma marca distintiva ambiguamente persecutória e prestigiosa para o protagonista (Abreu, p. 91).

A metamorfose dos corpos dos personagens nesses textos de Caio Fernando Abreu (e também em seu teatro) lembra um conto como “Bop be” de Silviano Santiago, marcado pela indefinição corporal e de referências espaciais. Observamos o mesmo processo na saga do judeu Ahasverus e, em grau mais contido, em O Imoralista, de Gide.

Neste romance, a errância é justificada pelo gênero de relato de viagem, dominado pela análise psicológica. Os deslocamentos adquirem um ritmo febril até uma espécie de volta melancólica ao local onde se deu a primeira transformação radical de Michel, e de onde conta a sua saga a um grupo de amigos. O inquieto Ménalque, personagem meio mitificado, temido e odiado na burguesia parisiense revela-se um duplo do narrador, parecendo anunciar o destino de alguns homossexuais parisienses a viajar pelo mundo na esperança de descobrir formas de vida menos repressivas e mais preservadas do desgaste das convenções sociais européias.

Nos personagens de Caio Fernando e de Silviano Santiago, deslocando-se entre diferenças de língua e cultura, a solidão e o desencontro configuram-se de modo mais nítido, sem a esperança de que o “aqui” e “lá” sejam muito diferentes – pois também a relatividade das referências de espaço e tempo já foi analiticamente esmiuçada por toda uma tradição do pensamento literário e filosófico moderno e contemporâneo. O conto “Bop be” é o terceiro entre os cinco contos no livro Keith Jarrett no Blue Note, posição central justificável, já que nele se explicita uma preocupação recorrente nessa obra (e que remete ao conjunto da obra de Samuel Rawett): a da possibilidade de diálogo no percurso do viajante (alter ego do narrador). Ao discutir o problema, a narrativa realiza um jogo especular com o leitor, relativizando caracterizações correntes do viajante/ estrangeiro:

A migração é ilusória”, é o que o viajante (te) diz a seguir, em evidente contradição à palavra que te deram para qualificá-lo. O viajante disse o que disse com a convicção de cristão diante do crucifixo, ou como (num filme de Hollywood) o depoente na Corte Suprema, com as mãos espalmadas apoiadas na Bíblia Sagrada. A verdade, só a verdade, nada mais que a verdade (p. 81).

A cena, num tribunal, semelhante àquele em que Ahasverus se vê obrigado a definir a sua identidade também inclui a presença do crucifixo, a testemunha silenciosa, o olho que indaga sobre a verdade. Nesse caso, porém, a alusão ao cinema demonstra que essa é uma cena clichê ou a resposta a uma convenção social que obriga às auto-definições. O deslocamento simbólico ou a aquisição de experiência existencial capaz de transformar o viajante no decorrer de seu percurso, que se apresenta em O Imoralista, é vista sob prisma diferente um pouco adiante nesse conto de Silviano: “O corpo”, continua o viajante, “não se desloca dum lugar para outro da terra, apenas se acomoda pra melhor, ou pra pior, na paisagem em que sempre está.” A viagem, pensa ele, é obra do tempo, e o correr do tempo é a maior mentira que nos foi dada viver (p.82). E, em Keith Jarrett no Blue Note, os deslocamentos solitários, marcados pelos desencontros entre os personagens, acabam com a rememoração de um único encontro que se distingue pela possibilidade da troca ou do dispêndio do afeto, justamente num conto inteiramente ambientado no Brasil, mais exatamente em Copacabana.

Silviano Santiago (ou conclusões pessoais a partir de uma de suas brilhantes intervenções, dessa vez num Congresso em homenagem a Jorge Luís Borges, realizado há alguns anos na UERJ) ofereceu outros elementos para pensar nas figurações do corpo do homossexual. Tento recuperar de memória, sem acesso ao texto lido, suas considerações sobre a quase total ausência de representações claras do homossexual na literatura brasileira, ausência que se encobre pela sua transfiguração no monstro. O lobisomem, em que se transforma o seleiro José Amaro, no magistral Fogo Morto de José Lins do Rego, seria uma dessas figuras substitutivas de outras espécies de metamorfoses perigosas no contexto da bem comportada literatura nacional. A associação da experiência homoerótica ao monstruoso enraiza-se provavelmente em tradições populares (afinal será tão casualmente ditada pela sonoridade a rima no ditado: “homem com homem dá lobisomem”?). Na literatura, uma linhagem de obras que enfocam o homossexualismo encenam experiências com os limites do corpo individual, que afetam as convenções de tempo e espaço. A diluição dos referentes básicos aproximam, nessas obras, a relação homoerótica de uma experiência de perdas dos limites, num contexto do que não se nomeia - assumem o caráter “nefando”, ao pé da letra do ‘inominável’ nos códigos cotidianos. Digna de comentário, nesse sentido, a perspectiva de Samuel Rawet, no texto apresentado nesse trabalho, de que não há justificativa para esse pecado ou crime: há que se reconhecer a dificuldade ou a irredutível diferença com que o olhar do outro possa encarar essa circunstância. E mais: essa é uma condição irrecorrível, como a cor da pele do negro, como a marca do judaísmo. Retoma, portanto, a vinculação que aproxima um conjunto de figuras perseguidas por seu desafio aos limites do conhecimento, como as feiticeiras (acusadas de desenvolverem o poder da metamorfose corporal) ou os alquimistas (suspeitos de desafiar a organização do mundo material e aspirar a um estado espiritual particular). O obscurecimento da origem e o desenraizamento espacial dotam os ciganos de aura semelhante. Além da Inquisição, outros tribunais e redutos de expiação das diferenças indesejáveis mais recentes, como Auschwitz, nivelaram essas figuras num mesmo tratamento brutal.

A violência desmesurada justificada pela sensação de ameaça diante dessas diferenças se realiza quando se torna possível uma espécie de contágio por sua presença. Assim, caracteriza-se um processo característico do que Freud descreveu como o estranho – “unheimlich” – o fato de que esses personagens possam estar numa condição liminar: estão entre nós, mas têm laços com uma realidade cuja compreensão total nos escapa (Freud, p.237-269). Podem ser mitificados à distância, como foram ou são os ciganos, mas perseguidos ou evitados quando se aproximam demasiadamente das esferas da vida cotidiana de comunidades asssentadas. Baseado nesse mecanismo, acrescentou-se recentemente um outro tipo de horror nos defensores da ordem familiar quando as estatísticas sobre a contaminação da AIDS confirmaram a suspeita de que muito mais maridos honestos e rapazes másculos do que se pensava metamorfoseiam-se, vez por outra, em vampiros ou lobisomens de hábitos temerários. Abre, com isso, a fresta para que se pense nas exemplares donas de casa e filhas bem comportadas que podem realizar rituais tão condenáveis como a bruxaria em encontros furtivos nas tardes vazias.

Corroborando a perspectiva de Michel Foucault, João Silvério Trevisan reconhece a indefinição de limites identificatórios como um traço positivo do homossexual. Comenta ele a designação do homossexual em Aracaju pelo termo “duvidoso” : “A bicha é exatamente isso: o duvidoso, aquele que instaura uma dúvida. Em outras palavras: é alguém que afirma uma incerteza, que abre espaço para a diferença e que se constitui em signo de contradição frente aos padrões de normalidade. Ou seja: trata-se do desejo como afirmação de não-identidade” (Trevisan, p.24).

A rebeldia em constituir identidades fechadas baseadas nas configurações do desejo, como se sabe, é um traço que distingue a formação cultural brasileira da norte-americana e tem repercussões contraditórias (Parker, 57). Se, por um lado, possibilita maior circulação dos indivíduos entre meios e locais de convivência diversificados; por outro, dificulta a organização em movimentos de direitos civis e, até mesmo, a sobrevivência de canais de expressão comunitários, como a impossibilidade de sobrevivência de publicações ‘gays’ tão diferenciadas e tão afastadas no tempo como o jornal “Lampião da Esquina” e a revista “Sui Generis”. Parece-me importante indagar também se essa diluição das identidades, observável em diferentes meios e faixas da população, ao contrário de estimular a proliferação de tipos humanos diversificados, não contribui para um processo de homogeneização, que se revela em evidências como a padronização da aparência física, até mesmo entre os jovens, mais acentuada nos meios urbanos brasileiros do que nos grandes centros estrangeiros. Não será essa padronização ditada pela ação esmagadora das grandes redes de comunicação brasileiras? Ou será apenas resultado de uma circulação mais acanhada de bens de consumo, inclusive estereótipos individuais? Não privilegia ela as representações do comodismo e da mediocridade existencial nos tipos que elege como modelo? Também na caracterização das tribos representativas de um universo ‘gay’ tipos como o ‘clubber’ e as ‘drag queens’, prestigiados pelo seu internacionalismo, colaboraram para o apagamento de figuras com expressiva tradição local como as “tias”, com seu linguajar específico, ferinamente crítico, e seu jogo de leques simbólicos, entre a hipocrisia e o descaramento.

A padronização da sociedade do espetáculo, desestimulando a aventura existencial em troca do que Guy Debord e Jean Baudrillard caracterizam como uma espécie de sobrevida ou sobrevivência contemporânea, tem-se manifestado num tipo de leitura da experiência homossexual comodista, tanto no que concerne à vida cotidiana como à literatura. Não se enfatiza nas leituras das obras o seu apelo à rebeldia contra o convencionalismo e o senso comum, a pesquisa de formas inusitadas de satisfação ou o desafio aos limites do uso do corpo e às suas figurações habituais. A normalização da figura do homossexual, sua medicalização ou psicologização, garantiram-lhe espaços mais cômodos no mundo social, mas eliminaram a incitação ou licença para as viagens em percursos simbólicos vedados ao espírito burguês, o fascínio pelo conhecimento dos códigos e barganhas da noite e da marginalidade. A ampliação no entendimento dos limites do humano que se tece nos relatos sobre a experiência homossexual, assim como Simone de Beauvoir observou sobre Sade, não parece interessar à crítica que se especializa em questões ‘gays’, o que talvez reflita o empobrecimento por que passam as experiências existenciais nesse campo. O caráter de testemunho ou documento da obra de escritores que tiveram a coragem de se aproximar com sinceridade do abominável, e que, para isso, necessitam ganhar a cumplicidade dos leitores ou proteger-se dos ataques do conservadorismo patriarcal brasileiro, não deve levar ao esquecimento do que existe em seus textos de desafio aos limites da percepção e rebeldia contra o convencional.

Esse trabalho pretende ser um convite para que, ao invés de padronizar e institucionalizar a experiência do homossexual dentro e fora da academia, retomem-se os desafios que singularizaram percursos como o de Arthur Rimbaud. No conformismo dominante no presente, não se perca de vista o legado, reconhecível numa certa linhagem do pensamento e da experiência homossexual, de seu mais ousado projeto - de desregramento de todos os sentidos: das palavras e dos corpos.

Referências bibliográficas:

ABREU, Caio Fernando. O ovo apunhalado. Porto Alegre: Editora Globo, 1975.

CLARK, Danae. “Commodity lesbianism”. In: Creekmur, Corey K., Doty, Alexander. Out in culture: gay, lesbian, and queer essays on popular culture. Durham/London: Duke University Press, 1995.

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

FREUD, Sigmund. “O Estranho”. In: Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1987. p.235-273.

GIDE, André. O imoralista. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983.

MAFFESOLI, Michel. No fundo das aparências. Petrópolis: Vozes, 1996.

PARKER, Richard. A construção da solidariedade: aids, sexualidade e política no Brasil. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994.

RAWET, Samuel. Diálogo. Rio de Janeiro: Edições GRD, 1963.

_____. Viagens de Ahasverus - à terra alheia em busca de um passado que não existe porque é futuro e de um futuro que já passou porque sonhado. Rio de Janeiro: Olive Editor, s/d.

SANTIAGO, Silviano. Keith Jarrett no Blue Note (improvisos de Jazz). Rio de Janeiro: Rocco, 1996.

TREVISAN, João Silvério. Devassos no paraíso: a homossexualidade no Brasil, da colônia à atualidade. São Paulo: Max Limonad, 1986.