ÒEscravos Vermelhos: o Indianismo rom‰ntico, a quest‹o ind’gena e a escravid‹o negraÓ

ESCRAVOS VERMELHOS: O INDIANISMO ROMÂNTICO, A QUESTÃO INDÍGENA E A ESCRAVIDÃO NEGRA

David Treece - Centre for the Study of Brazilian

Culture and Society, King’s College London

Na última década do Segundo Império, o abolicionista baiano, Alexandre José de Mello Moraes Filho, escreveu um ensaio semi-lírico, semi-documentário, intitulado Os Escravos Vermelhos. Contribuição tardia ao indianismo oitocentista, o texto fazia parte da coleção Pátria Selvagem, que incluía ainda Os Escravos Negros e Ciganos. Os Escravos Vermelhos retoma um cenário conhecido do indianismo, a guerra colonial contra os franceses e a chamada confederação dos tamoios, que deu nome ao poema épico de Gonçalves de Magalhães. Na versão de Mello Moraes Filho, no entanto, o mito de fundação da colônia do Rio de Janeiro sofre uma revisão radical para poder acomodar a realidade esquecida da escravidão indígena, e daí denunciar a herança de opressão social em que se assentava o Império. Na dedicação inicial Mello Moraes Filho vincula explicitamente a escravidão indígena e a do negro africano:

Debaixo d’este solo repousam duas raças escravisadas.

Arreando o flanco ensanguentado na arena do captiveiro, duas feras ainda se saciam no cadaver do indio e do negro.

A Patria, na corrupção que embriaga, assiste a esse espectaculo de amphiteatro romano; e emquanto o rei tripudia, ella se esquece de seus maiores homens.

Um dia, porém, tu erguerás com o braço a pedra do teu sepulchro e derreterás a noite que se tem feito em torno de teu nome.[1]

Eu não seria, nem de longe, o primeiro a sugerir que há uma relação estrutural entre os dois fenômenos – o indianismo literário e a questão da escravatura. Em sua História da literatura brasileira, Nelson Werneck Sodré afirma que “O indianismo representa, no processo histórico da literatura brasileira, uma de suas etapas mais características, pois. Está longe de ser falso, conforme parece aos investigadores superficiais. É a manifestação de uma sociedade de senhores de terras, de regime de trabalho servil, em que apenas se esboça a classe intermediária. Nesse sentido, corresponde plenamente aos traços essenciais daquela sociedade. É a sua criação específica.”[2]

Mas em que sentido isso será verdade? Vou pressupor aqui (porque não há tempo nesta ocasião para desenvolver essa tese, que é o assunto do meu livro Exiles, Allies, Rebels...[3]) que o próprio movimento indianista, longe de ser um caso de evasionismo “romântico”, apenas a invenção de uma tradição literária divorciada das realidades prementes do Império, seja considerado antes como uma reflexão contínua e complexa sobre a formação tanto sócio-política como simbólica da nação-estado brasileira. Se aceitarmos esse pressuposto, o da questão indígena/o movimento indianista enquanto fenômenos inseparáveis para a intelligentzia imperial, não será tão difícil compreendermos a sua relevância para o problema mais estrutural da ordem imperial: a escravidão negra. A revisão da história colonial, reavaliando a política de extermínio, indoctrinação e exploração dos povos indígenas à luz da independência e dos princípios modernos do liberalismo, não levaria naturalmente a comparações entre a condição do índio e a do negro, contemplando a sua inclusão na sociedade imperial como cidadãos com plenos direitos civis, ou a sua relegação na qualidade de órfãos dependentes sob a tutela do estado, ou ainda a sua marginalização como alienígenas ao pacto social?

Já no início da Independência, o estadista (e indianista menor) José Bonifácio de Andrada e Silva lançou as bases de tal especulação comparativa apresentando duas propostas para serem debatidas na Assembléia Constituinte de 1823: a primeira, seus “Apontamentos para a civilização dos índios bravos do Império do Brasil”, recomendava reformas radicais à política indigenista vigente, visando a integração das comunidades indígenas nas estruturas econômicas e sociais da nova nação. Ao relacionar a questão contemporânea do índio com as iniqüidades do regime colonial, inclusive a escravidão negra, esse documento já antecipava o argumento do segundo projeto de lei, a “Representação à Assembléia Constituinte Sobre a Escravatura”, que previa uma ligação direta, sequencial, entre as duas reformas: para José Bonifácio, a “civilização geral dos índios do Brasil”, no decorrer do tempo, tornaria redundante a escravidão dos africanos. José Bonifácio continuou a desenvolver essa tese em vários textos escritos durante o exílio na Europa entre 1824 e 1831, nos quais ele preconizava a constituição de uma sociedade plenamente mestiça, via casamentos entre índios, brancos e mulatos e a integração social, como alternativa à importação de mão-de-obra africana.[4]

Apesar da rejeição de ambas propostas pela assembléia conservadora do Primeiro Reinado, o vínculo ético e político entre a escravidão e a questão indígena permaneceu vivo durante a fase inicial do Indianismo romântico. Num texto extraordinário em prosa, a Meditação, publicado na revista Guanabara em 1849, o poeta Gonçalves Dias elaborou uma visão apocalíptica do sistema político e social do Império, relatando num registro bíblico a ascensão e eventual destruição de uma espécie de babilônia americana. Nesta visão, o índio e o negro ocupam os anéis respectivos de um sistema solar, grupos periféricos e subjugados girando em torno de um centro de poder, cuja futura estabilidade parece ameaçada pelo eventual desmoronamento desse equilíbrio gravitacional tão frágil. Mas Gonçalves Dias propõe uma distinção fascinante entre a função desses dois grupos subordinados. À diferença dos “homens de côr preta”, que “têm as mãos presas em longas correntes de ferro, cujos aneis vão de uns a outros—eternos como a maldição que passa de pais a filhos!” os índios se vêem irmanados a uma outra camada social, de homens livres mestiços, pela condição comum de marginalização econômica, política e social. A “ociosidade” ou “indolência” tipicamente atribuídas ao índio como defeitos morais adquirem aqui um significado extremamente interessante, o da redundância ou da liberdade relativa, incapaz de ser exercida dentro das estruturas de um regime escravocrata exclusivista, mas talvez capaz, sim, de desempenhar uma função instrumental para o bem ou para o mal, nas margens do sistema. No trecho que vou citar, Gonçalves Dias manifesta uma compreensão inédita da condição ambígua vivida sob o Império, não apenas pelos próprios índios, mas por toda uma camada social heterogênea simbolizada por eles, de mestiços, tapuios, homens livres, agregados, que só começou a ser levada seriamente como protagonista social a partir da década dos 1960:[5]

E os homens de raça indigena e os de côr mestiça – disseram em voz alta: – “E nós que faremos?”

“Qual será o nosso logar entre os homens que são senhores, e os homens que são escravos?

“Não queremos quinhoar o pão do escravo, e não nos podemos sentar à meza dos ricos e dos poderosos.

“E no entanto este sólo abençoado produz fructos saborosos em todos os quadros do anno – suas florestas abundam de caça – e os seus rios são piscosos.

“Os brancos governam—os negros servem—bem é que nós sejamos livres.

“Vivamos pois na indolência e na ociosidade, pois que não necessitamos trabalhar para viver.

“Separemo’-nos, que é força separarmo’-nos, lembremo’-nos porém que somos todos irmãos, e que a nossa causa é a mesma.

“E seremos felizes, porque os individuos carecerão do nosso braço para a sua vingança, e os homens politicos para as suas revoluções.

“Deixar-nos-hão no ocio, porque precisarão de nós—e porque a nossa ociosidade lhes será necessaria.

“E nós seremos felizes”.[6]

Além destas considerações éticas das possíveis analogias entre a condição colonial e pós-colonial do índio e do africano, durante o mesmo período, ou seja entre 1845 e 1850, havia uma importante dimensão econômica do debate que voltou a surgir no clima reformista dos inícios do Segundo Reinado. Em 1845 foi proclamado o Regulamento das Missões, que Manuela Carneiro da Cunha descreve como a principal obra de legislação indigenista do Império. Ele substituiu a política anterior de “Guerra Justa” por um programa conciliatório de aldeamento, que era entendido explicitamente como “uma transição no sentido da assimilação total dos índios.”[7] E em 1850 foi baixada e Lei Eusébio de Queiróz, que proibiu o tráfico de escravos da África. Para Carlos de Araújo Moreira Neto, as duas reformas eram claramente ligadas uma à outra. A nova política indigenista era, segundo ele, ao menos em parte uma resposta à demanda de mão-de-obra que se antecipava como resultado da cessão de novas importações de escravos africanos:

A rusticidade do índio e sua aceitação de um regime de trabalho em condições servis que se mantinha sem modificações essenciais, nestas áreas, durante todo o decorrer do século, transformavam-no na solução mais adequada à crônica carência de força de trabalho dessas áreas. Todos os esforços de integração do índio à sociedade nacional, acompanhados dos inevitáveis discursos e projetos sobre a redenção do silvícola de seu estado de selvageria e de miséria, subordinavam-se, integralmente, aos propósitos de sua eventual utilização como força de trabalho dócil e barata.[8]

O debate indigenista ressurgiu justamente nessa altura, durante a primeira metade da década de cinquenta, e agora girava em torno da questão da utilidade dos índios para a economia e sociedade imperial, e da sua qualidade de cidadãos com determinados direitos. Sem tempo suficiente para entrarmos nos pormenores do debate, vale a pena no entanto enfatizar que envolveu vários intelectuais e escritores importantes do momento, muitos deles escritores indianistas, como por exemplo Gonçalves Dias, Joaquim Norberto de Sousa Silva, Manuel de Almeida, e os historiadores João Francisco Lisboa e Francisco Adolfo de Varnhagen (o que explode decisivamente o mito de que o indianismo seria um fenômeno puramente “literário”, divorciado das realidades sociais e políticas). O debate foi detonado por Varnhagen que, num ensaio de 1851 na revista Guanabara e novamente no prefácio de sua História Geral do Brasil, de 1854, descartou a defesa liberal do direito indígena à liberdade e à preservação das suas culturas, assim como a defendiam Gonçalves Dias, Joaquim Norberto e Almeida. Em contrapartida, Varnhagen afirmava que o “invasor” nômade, indígena, deveria ser considerado um obstáculo à marcha da civilização, um bárbaro, um proscrito, “uma gente alheia ao pacto social”, incapaz de se reger a ele mesmo, e um alvo legítimo de uma Guerra Justa de extermínio.

Entre essas duas posições opostas, ou seja, a defesa preconizada por Varnhagen da Guerra Justa e da exterminação para os proscritos sociais e bárbaros, e o pró-indianismo liberal de Gonçalves Dias, Almeida e Joaquim Norberto, havia, no entanto, uma terceira opção intermediária, que era aquela proposta pelo historiador maranhense João Francisco Lisboa. Embora concordasse mais ou menos com a avaliação pouco lisonjeadora da cultura indígena feita por Varnhagen, e embora tivesse pouca paciência com o que considerava os excessos idealistas dos nacionalistas liberais, Lisboa se atreveu a perguntar-se, porém, se o progresso do Império não poderia realizar-se sem despejar os índios de suas terras tradicionais e sem travar a guerra contra eles: “Deveras o Brasil não poderia civilizar-se sem a escravidão dos indígenas, conseguida pela força, e pela guerra? São com efeito vãos e ilusórios, simples fantasia de cabeças ocas, os meios brandos e persuasivos da catequese? Ou por outra, e generalizando estas idéias, a coação e o terror, a escravidão e a guerra, são os grandes e verdadeiros instrumentos de civilização e propaganda religiosa?”[9] ele perguntou na sua Crônica do Brasil Colonial. Ao chegar a sua solução intermediária de integração e coexistência pacífica (o aldeamento de colonos europeus e brasileiros ao lado dos índios), Lisboa recorreu a uma citação chave do historiador e teórico da política francês, Alexis de Tocqueville que, na sua Democracia na América, tinha discutido as questões paralelas da escravidão negra e a liberdade do índio. Tanto para Tocqueville como para Lisboa, a escravidão despojava o africano claramente de um direito humano fundamental: a posse individual da própria pessoa. Porém, o índio, apesar de aparentemente livre, ficava também privado da condição autêntica da liberdade enquanto se negasse a reconhecer as obrigações sociais e econômicas da lei e do trabalho, que seriam a marca da civilização:

Os europeus nunca puderam modificar inteiramente o caráter dos índios; e com o poder de destruí-los, jamais tiveram o de policiá-los e submetê-los. O negro se acha colocado nos extremos confins da escravidão, o índio nos da liberdade. E certo, a escravidão não produz no primeiro resultados mais funestos que a independência no segundo.

O negro perdeu até a propriedade da sua pessoa, e mal poderia dispor da própria existência, sem cometer uma espécie de furto contra o senhor.

O índio é senhor se si desde que é capaz de obrar. Pode-se dizer que nunca conheceu a autoridade da família. A sua vontade nunca dobrou-se ante a vontade de nenhum dos seus semelhantes; e ninguém pôde jamais ensinar-lhe a distinguir a obediência razoada e voluntária, duma vergonhosa sujeição. Até o nome de — lei — ignora, e em seu conceito a liberdade é a isenção de todos os vínculos sociais. Nesta bárbara independência se apraz, e mais quisera perecer, que sacrificar a mínima parte dela. A civilização pouco ou nada poderá com um homem desta têmpera.[10]

Embora mais otimista, a análise feita por Lisboa da possibilidade da civilização indígena ainda dependia da mesma definição da liberdade, como a realização social do indivíduo através do exercício das responsabilidades jurídicas e da atividade laboral. A integração, além de garantir a coexistência pacífica e proveitosa de índios e colonos, iria reconciliar esses princípios liberais com as aspirações econômicas daqueles que desejavam abrir o interior para uma exploração agrícola mais intensiva.

Então, a contribuição de Lisboa ao debate indigenista representava a busca liberal de um equilíbrio entre as duas perspectivas que foram polarizadas pelas afirmações provocadoras de Varnhagen: por um lado, o ideal libertário rousseauniano (que se encontra na poesia de Gonçalves Dias) da tribo indígena como um coletivo errante de indivíduos autônomos, auto-suficientes, isentos das obrigações do estado e da sociedade modernos; e por outro lado, a leitura inversa, reacionária daquele estado natural, a liberdade indígena sem lei do proscrito, do bárbaro, alheio ao pacto social e que daí precisava de ser subjugado à regência repressiva mas legítima do governo civilizado. Se, como colocou Tocqueville, a liberdade absoluta do índio era tão abominável como a servilidade absoluta do escravo, então a nova interpretação do model integracionista feita por Lisboa representava a solução liberal para aquele dilema, uma forma de meio-termo (“compromise”) ou contrato social entre os interesses da liberdade soberana e as obrigações do estado civilizado. Por sua vez, essa solução era também a expressão da equação ideológica em que se assentava a política da Conciliação no auge do Segundo Reinado: a acomodação dos princípios liberais aos interesses do poder escravocrata e latifundiário.

À luz desse modelo conciliatório, me parece longe de coincidental que, na própria esteira daquele debate, em 1856, o jovem romancista José de Alencar tenha começado a publicar os primeiros capítulos da obra que trouxe uma nova figura para o movimento indianista, o índio guarani Peri, o Escravo Ideal. Como sabemos, a esse romance em 1865 se seguiu Iracema, que ficcionaliza a mãe indígena da nação pós-colonial como a mártir desinteressada que tudo dá, tudo sacrifica pelo futuro do país, vivendo apenas o suficiente para garantir a sobrevivência do seu filho mestiço. A nova mitologia indianista alencariana da escravidão voluntária, do auto-sacrifício e das alianças interraciais pode ser considerada, a um nível, como análoga à política conciliatória de integração que apresentamos acima. Mas queria propor também que era talvez uma forma de racionalizar a prolongada e lenta transição conservadora que separou por 38 anos a supressão do tráfico de escravos, da própria Abolicão. Na falta de mais tempo, para investigar essa tese vou pressupor que conhecemos os traços essenciais daqueles romances, porque desejo me concentrar na relação entre eles e dois outros textos alencarianos menos conhecidos, as peças dramáticas O Demônio Familiar e Mãe, geralmente denominadas abolicionistas.

De fato, a temática do índío que tragicamente se sacrifica a favor da família pós-colonial não era inteiramente inédita. Já em 1852 o romancista e escritor abolicionista Joaquim Manuel de Macedo tinha publicado um drama, Cobé (que iria fazer grande sucesso nos palcos cariocas na década seguinte), que explora até o extremo a linguagem metafórica e literal da escravidão. O protagonista indígena, Cobé, que vive escravizado na casa do soldado portugês Dom Rodrigo, acaba se suicidando para se livrar da “prisão” existencial de sua paixão impossível pela filha dona Branca, além de salvar esta da “escravidão” pessoal de um casamento com o tirano colonial. Dom Gil. A inovação trazida à temática por Alencar, no entanto, era juntar o princípio do auto-sacrifício a uma interpretação mais complexa da noção da liberdade individual e da responsabilidade social. Sua figura heroica nova, Peri, enquanto defende ciosamente o seu direito de circular livremente dentro do ambiente natural da floresta, ao mesmo tempo dedica seus poderes especiais voluntariamente e fielmente ao serviço da comunidade colonial e em oposição àquelas forças que ameaçam a sua sobrevivência de dentro e de fora. O guerreiro guarani era o “escravo” ideal, voluntário que conseguia reconciliar o princípio liberal da autonomia individual com a noção de responsabilidade social ou da obrigação de defender o estado contra a destruição. Ele é o “bom rebelde” (um Robin Hood indígena); como o patriarca colonial Dom Antônio é obrigado a reconhecer, a liberdade e identidade de Peri enquanto marginal, habitando o limbo entre a civilização e a natureza, entre os limites da fortaleza do Paquequer e a floresta lá fora, esse estado de liberdade “relativa” ou “condicional” é imprescindível para que ele cumpra seu papel como o protetor de Cecília e da comunidade branca. Embora na última análise ele se submeta em deferência à autoridade de Dom Antônio, ao desempenhar o dever de garantir a sobrevivência da herdeira da comunidade e levá-la até o lugar seguro, ele sabe que deve defender ciosamente esse princípio de autonomia condicional—como, por exemplo, quando ele desobedece as suas ordens de ficar com eles na fortaleza, e sai ao encontro dos aimorés selvagens, oferecendo-lhes o seu corpo envenenado para ser canibalizado.

Mas é apenas na sociedade ideal, perfeitamente integrada vislumbrada no Epílogo do romance, a nova Éden depois do Dilúvio, que a autonomia relativa, a emancipação de Peri poderá ser reconciliada com a sobrevivência da nova ordem pós-colonial. Apenas ali, depois de aniquilado o antigo regime, para dar lugar a uma espécie de utopia democrática, a hierarquia de escravo e senhora poderá ser substituída pela igualdade de irmãos ou de amantes:

No meio de homens civilizados, era um índio ignorante, nascido de uma raça bárbara, a quem a civilização repelia, e marcava o lugar de cativo. Embora para Cecília e D. Antônio fosse um amigo, era apenas um amigo escravo.

Aqui, porém, todas as distinções desapareciam; o filho das matas, voltando ao seio de sua mãe, recobrava a liberdade; era o rei do deserto, o senhor das florestas, dominando pelo direito da força e da coragem.[11]

Agora, oito anos se passaram entre a publicação d’O Guarani, com esta visão extremamente otimista, idealista, da ordem pós-colonial, e o lançamento de Iracema, com seu desfecho mais trágico. É interessante constatar que nesse intervalo, Alencar produziu também duas peças dramáticas que enfocavam, já não a família colonial, a família mítica, fundadora das raízes históricas da formação brasileira, mas a família burguesa contemporânea do século dezenove. E ambos esses dramas — O Demônio Familiar (1857) e Mãe (1860) — investigam a problemática de como um “membro” não-branco, não-europeu daquela família (já não o índio, mas o escravo negro) poderia intervir na sua vida com resultados positivos ou negativos. Lembrando que todos quatro textos foram produzidos em rápida sucessão durante o auge do Segundo Império, se levantaria já a expectativa de alguma afinidade geral entre eles a nível ideológico. A verdade é mais surpreendente, no entanto, porque ao serem examinados em conjunto, esses textos assinalam um complexo único de preocupações, no centro das quais está a relação senhor-escravo e a contribuição do não-europeu de cor ao bem-estar da família brasileira pós-colonial.

Cada par de textos — O Guarani e O Demônio Familiar por um lado, e Iracema e Mãe, por outro — mitologiza um papel especial, e quase idêntico, para o servo índigena ou africano da comunidade crioula. No caso de O Guarani e O Demônio Familiar (publicados no mesmo ano), é o papel do anjo-de-guarda masculino do lar nacional, cuja tranquilidade e sobrevivência dependem da sua intervenção; ele é ou o protetor índio benfazejo, Peri, ou o escravo doméstico malicioso e manipulador, Pedro, gênio ou demônio. O “prêmio” outorgado ao escravo nos dois casos pelas suas ações é a liberdade, mas o significado e o efeito desta emancipação diferem conforme o contexto histórico.

O modelo comum de Iracema e Mãe (textos separados por apenas três anos) é, no entanto, a mãe não-européia que se sacrifica (Iracema ou Joana), e que morre antes de que o filho mestiço possa conhecê-la pelo que é. O herdeiro mestiço ou mulato da ordem pós-colonial deve viver a vida na condição de órfão, mas ao sobreviver à mãe e ao lembrar seu sacrifício, tanto reconhece a culpa histórica de suas origens maternais não-européias, como se vê desreponsabilizado por elas, e livre já para realizar a sua própria história. Mas se aceitamos o paralelismo entre os dois pares de textos, qual é a concepção da ordem pós-colonial sugerida pelas figuras chaves que eles têm em comum — o “anjo-de-guarda” da família brasileira, ambivalente mas emancipado, e a mãe não-européia que tragicamente se sacrifica?

Tem havido amplas divergências ao longo dos anos sobre a interpretação de O Demônio Familiar e Mãe como obras abolicionistas. Confiando bastante nas afirmacões do próprio Alencar, João Roberto Faria concorda que elas constituem críticas realistas e românticas, respectivamente, da escravidão. Assim, O Demônio Familiar revelaria os efeitos prejudiciais, a nível social e moral, para as suas vítimas (tanto o moleque escravo “inocente” como seus senhores manipulados), apelando ao sentido ético do público; enquanto que Mãe falaria ao coração, exaltando a escrava como uma criatura virtuosa e tragicamente explorada, que transcende a condição de cativa exemplificando a qualidade universal do auto-sacrifício maternal.[12]

Essas são leituras plausíveis, desde que consideremos as personagens escravas apenas como veículos dos valores da malícia (Pedro) e do maternalismo (Joana). Mas não chegam a explicar o desfecho que aguarda cada uma dessas personagens: ou seja, a libertação de Pedro, e a morte de Joana. Como asseverou o crítico contemporâneo, Paula Brito, se para um abolicionista o maior prêmio que poderia ser concedido a um escravo era a liberdade, então como a emancipação de Pedro poderia constituir o castigo dele, como pretende Eduardo na peça? E se o jovem protagonista moderno, Jorge, pode reconhecer a escrava Joana como a mãe dele (já forçando os limites da plausibilidade histórica), porque então Alencar insiste no suicídio dela como o auto-sacrifício necessário para que Jorge “não deixe de fazer parte da sociedade dos brancos”?[13]

Nenhum desses desfechos pode ser traduzido convincentemente numa posição claramente abolicionista, ou seja, a defesa da emancipação universal imediata, por muito que os dramas denunciem os males sociais originados pela escravidão. Apontam, sim, para uma espécie de reformismo muito mais conservador que deixaria intacto, por enquanto, o núcleo econômico da instituição —a exploração rural da mão-de-obra escrava nas fazendas e nos engenhos —enquanto amenizava os aspectos mais desagradáveis e gritantes da escravidão quando expostos ao olhar sensível da população burguesa das cidades. Assim, o ato que visa deixar o lar burguês a salvo da infiltração malevolente do demônio familiar é a opção da manumissão individual para o escravo doméstico. Vem a ser proposta, não como o direito legítimo e tardio do escravo, mas como uma medida educativa, correctiva destinada a transformar a criança irresponsável num cidadão que cumpra as obrigaçoes edificantes do trabalho e da lei:

(Eduardo) Eu o corrijo, fazendo do autômato um homem; restituo-o à sociedade, porém expulso-o do seio de minha família e fecho-lhe para sempre a porta de minha casa. (A Pedro) Toma: é a tua carta de liberdade, ela será a tua punição de hoje em diante, porque as tuas faltas recairão ùnicamente sobre ti; porque a mora e a lei te pedirão uma conta severa de tuas ações. Livre, sentirás a necessidade do trabalho honesto e apreciarás os nobres sentimentos que hoje não compreendes.[14]

De modo igual, o suicídio de Joana na peça Mãe, embora sirva para reabilitar o estatuto moral do escravo, promove ao mesmo tempo um mito que teria sido extremamente atraente para uma elite escravocrata ansiosa para a qual a abolição, embora adiada por enquanto, não poderia ser postergada por tempo indefinido. Porque Jorge já teria emancipado a mulher que, embora o ignore, é na realidade a sua mãe (e que ele, de resto, “nunca considerava ser a [minha ]escrava”), quando ela não só insiste em manter as aparências mas também o convence a hipotecá-la de novo, para poder pagar as dívidas urgentes de seus amigos. Ou seja, a inteira razão de ser de Joana, enquanto a mãe e protetora não confessa de Jorge, se resume na sua condição de escrava doméstica, um papel que ela reluta em manter mesmo voluntariamente:

Joana: Nhonhô não há de obrigar . . . Não sou forra! . . . Não quero ser! . . . Não quero! . . . Sou escrava de meu senhor! . . . E ele não há de padecer necessidades! . . . Tinha que ver agora uma mulher em casa sem fazer nada, sem prestar para coisa alguma . . .[15]

Quando finalmente se revela a verdade e suas origens sociais e raciais recém-descobertas ameaçam a respeitabilidade pública de Jorge, então o suicídio de Joana surge simplesmente como a extensão lógica da sua dedicação desinteressada, servil ao bem-estar dele, e como a supressão voluntária da sua própria imagem e dos seus próprios interesses.

Longe de implicar o apoio de Alencar a uma reforma estrutural de longo alcance, sem falar da própria abolição da instituição sócio-economica básica do Brasil imperial, portanto, as fórmulas centrais desses dois dramas – a domesticação do perigoso “inimigo interno” via os efeitos civilizadores da emancipação, e a auto-aniquilação do escravo voluntário e da mãe não européia martirizada – serviam pelo contrário para neutralizar a urgência das reformas sociais universais por meio de atos individuais de manumissão e auto-sacrifício. Isso não se tratava, de longe, de mera fantasia artística, porque é bem conhecido que antes e depois da Abolição muitos ex-escravos emanicipados permaneceram, sim, nas plantações como “agregados” fiéis, já que isso não raramente significava a única esperança de seu acesso à terra e à proteção.[16]

Mais ainda, as estreitas correspondências entre esses dramas e as narrativas de O Guarani e Iracema sugerem que Alencar teria visto no cenário colonial do romance indianista o espaço ideal, distante do palco social mais imediato das peças teatrais, onde articular em grande escala essa mitologia da reconciliação e do sacrifício das raças de cor aos interesses da ordem pós-colonial. O escravo indígena, Peri, heroico mais fiel, é a alternativa ideal ao demônio familiar moderno, Pedro, e ele exerce uma influência benigna, protetora sobre a família brasileira embrionária, garantindo sua sobrevivência. À diferença da emancipação de Pedro, que constitui seu castigo, a libertação de Peri é um prêmio, mas reconhecido democraticamente como a condição necessária para que ele cumpra as suas obrigaçoes sociais — a servilidade voluntária e a autonomia relativa ficam reconciliadas aqui numa espécie de equilíbrio ideal.

Os filhos mestiços de Iracema e Joana sobrevivem, ambos, à mãe, e portanto se vêem liberados para enfrentar o futuro com a lembrança romântica de suas origens maternais, mas sem a inconveniência e vergonha da permanência maternal (escura e primitiva, Deus nos livre!) dentro de casa. Ou por outras palavras, sem terem que enfrentar a questão de “o que fazer”com o índio ou o brasileiro negro na era pós-colonial, pós-escravocrata.

A manumissão individual e a servilidade voluntária; a reconciliação das liberdades democráticas com as obrigações sociais; a emancipação enquanto ato educativo, civilizador para o ex-escravo; a mãe escura, auto-aniquiladora, auto-sacrificadora, e o filho mestiço que a sobrevive mas que ainda se lembra dela — esses são mitos que assinalam uma relação estrutural profunda entre o imaginário indianista de Alencar e sua atitude para com a questão da escravidão. O que têm em comum é uma política de procrastinação disfraçada de prudência, de complacência culpada disfraçada de gratidão, de irresponsabilidade social disfraçada de conciliação democrática.

Não deveria surpreender, então, a posiçao prática de Alencar em relação à escravidão e sua abolição, que era essencialmente, como a de muitos da geração dele, uma posição gradualista, aliás extremamente gradualista. Alencar considerava a Abolição total e imediata como o prelúdio ao inevitável colapso econômico e à guerra civil. Tal passo constituiria uma interrupção perigosa da evolução natural mas gradual da sociedade brasileira no sentido da emcipação universal.[17] Assim, enquanto elogiava a Lei Eusébio de Queiróz de 1850, que suprimiu o tráfico, Alencar se opôs à Lei do Ventre Livre de 1871, que anunciava o fim da própria escravatura no Brasil. As condições da escravidão poderiam ser melhoradas para torná-las “humanitárias”, perspectiva que ele implementou durante o período de Ministro da Justiça, quando acabou com a prática dos leilões abertos de escravos no notório mercado de Valongo. Mas quanto à própria instituição, “precisamente porque é uma instituição condenada pela moral, uma instituição ultrapassada, não pode ser modificada: será extinta um dia, mas não pode ser alterada.”[18]

Como sabemos, a Lei Áurea se seguiu à Lei Eusébio de Queiróz depois de uma intervalo de 38 anos, o que tornou o Brasil o último país das Américas a abolir a escravidão. Espero tê-los convencido de que, mesmo não sendo fatores decisivos ao determinar o curso da história brasileira neste particular, o movimento indianista e sobretudo a obra de Alencar desempenharam um papel importante, ou seja, tornando o impensável não apenas pensável, mas ao mesmo tempo romântico e civilizado.

[1] Mello Morais FILHO, Pátria Selvagem: Os Escravos Vermelhos (Rio de Janeiro: Faro e Lino, s/d), p.i.

[2] Nelson Werneck SODRÉ, História da Literatura Brasileira: Seus Fundamentos Econômicos (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1969), p. 269.

[3] David TREECE, Exiles, Allies, Rebels: Brazil’s Indianist Movement, Indigenist Politics, and the Imperial Nation-State (Westport/London: Greenwood, 2000).

[4] José Bonifácio de Andrada e SILVA, Projetos para o Brasil (São Paulo: Companhia das Letras, 1998), p. 100.

[5] Ver, por exemplo, Maria Sylvia de Carvalho FRANCO, Homens livres na ordem escravocrata (São Paulo: Instituto de Estudos Brasileiros, 1969), e Roberto SCHWARZ, “As idéias fora do lugar”, Ao vencedor as batatas: forma literária e processo social nos inícios do romance brasileiro (São Paulo: Duas Cidades, 1981), pp.13-28..

[6] Antônio Gonçalves DIAS, Obras Posthumas 3 vols. (São Luiz: Typographia de B. de Mattos, 1867/68), vol.III, pp.93-94.

[7] Manuela Carneiro da CUNHA, “Política indigenista no século XIX”, IN História dos Índios do Brasil (São Paulo: Companhia das Letras/Secretaria Municipal de Cultura/FAPESP, 1992), p.139.

[8] Carlos de Araújo MOREIRA NETO, A Política Indigenista Brasileira Durante o século XIX (mimeo.) (Doctoral thesis, Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Rio Claro, São Paulo, 1971), pp.68-69.

[9] João Francisco LISBOA, Crônica do Brasil Colonial (Apontamentos para a História do Maranhão) (Petrópolis: Vozes, 1976), p.588.

[10] Citado em Lisboa, Crônica do Brasil Colonial, p.187.

[11] José de ALENCAR, Obra Completa, 4 vols. (Rio de Janeiro: Aguilar, 1965), vol. 2, pp.261-62.

[12] João Roberto FARIA, José de Alencar e o teatro (São Paulo: Perspectiva/EDUSP, 1987), pp.107-08.

[13] FARIA, José de Alencar e o teatro, p.98.

[14] José de ALENCAR, Obra Completa, 4 vols. (Rio de Janeiro: Aguilar, 1965), vol.4, pp.135-36.

[15] Id. Op. Cit. p.325.

[16] Richard GRAHAM, Patronage and Politics in Nineteenth-Century Brazil (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1990), pp. 26-27.

[17] R. MAGALHÃES JÚNIOR, José de Alencar e sua época (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1977); p. 279. Para um estudo das relações senhor-escravo assim como aparecem representadas na ficção alencariana depois da Lei do Ventre Livre, ver Cláudia Pazos Alonso, “The Uses and Implications of the Master/Slave Image in Alencar’s Novel Senhora,” Ipotesi. Revista de Estudos Literários 1, no. 1 (July/December 1997), pp. 25-36.

[18] Luis Viana FILHO, A Vida de José de Alencar (Rio de Janeiro: Instituto acional do Livro, 1979), p.228.