TRÁGICO, SAUDADE, SERTÃO E LABIRINTO: EDUARDO LOURENÇO E O IMAGINÁRIO LUSO-BRASILEIRO

## Maria de Lourdes Soares-UFRJ

### O português labirinto da saudade

Em 1978, Eduardo Lourenço publicou O labirinto da saudade, objetivando, conforme o subtítulo do livro explicita, a “psicanálise mítica do destino português”. A preocupação do ensaísta voltava-se para a construção de um discurso crítico sobre a imagologia (as imagens que os portugueses de si mesmos têm forjado) e sobre o que através dela recalcam. Só quando o livro já estava na tipografia, deu-se conta da semelhança do título do seu livro com o de Octavio Paz, poeta e crítico mexicano que em O labirinto da solidão (El laberinto de la soledad, 1950) encontrou a expressão mais adequada para a sua reflexão não propriamente sobre o caráter nacional do seu povo, mas sobre o que por trás desta máscara se esconde.

Em O labirinto da saudade, livro-mito publicado após o 25 de Abril, a não ser pelas páginas que dedicadas à Pátria-saudade de Teixeira de Pascoais, o ensaísta não desenvolve comentários sobre a "saudade" e menos ainda sobre o "labirinto", termos escolhidos para o título. Vinte e um anos depois da publicação dessa obra que já se tornou referência fundamental para os estudiosos da cultura lusíada, Lourenço publicou Portugal como destino seguido de mitologia da saudade, insistindo nas palavras “saudade” e “destino” para perscrutar o “labirinto português”. A “psicanálise mítica” cedeu lugar à “dramaturgia cultural portuguesa” (subtítulo de “Portugal como destino”, o primeiro e mais longo ensaio) ou “psicodrama” cultural. O novo livro dialoga com o anterior, mas não o repete, como a princípio poderia pensar um leitor menos atento. É próprio da escrita labiríntica do ensaísta, em perfeita adequação com a dinâmica do seu pensamento e com o espírito de heterodoxia que o impulsiona, partir de um tema, modulá-lo, e a ele retornar (o mesmo, mas outro, sob novo olhar).

Lançado no Brasil com o título Mitologia da Saudade, o livro passou por algumas modificações: além da supressão da primeira parte do título da edição portuguesa (“Portugal como destino”, justamente a que contém o nome de “Portugal”), também o texto com esse título foi deslocado do início para o final do livro. Essas alterações podem dar alguns indícios de uma curiosa rede de imagens e projeções envolvendo o Brasil e Portugal, lançando alguma luz sobre como os portugueses imaginam que os brasileiros os vêem e também sobre o olhar dos brasileiros para as questões lusitanas.

Neste livro, tal como no anterior, Lourenço não faz a apologia da saudade, procupando-se em observar, através da análise da mitologia histórico-política e cultural, como o imaginário português funciona. No papel de decifrador (e desmitificador) dos mitos da sua cultura de origem, o seu propósito “não é o de, complacentemente, (...) compreender a realidade desse destino, ainda em devir, mas o de insinuar que não só ele é inseparável das ficções activas com que os Portugueses viveram ou vivem, como a sua leitura é impossível sem ter em conta essas mesmas ficções, isto é, a mitologia que elas configuram” (Lourenço, 1999a, p. 13).

No fundo, o livro (como, aliás, quase toda a obra do ensaísta) é uma profunda meditação sobre o tempo: “a saudade, a nostalgia ou a melancolia são modalidades, modulações da nossa relação de seres de memória e sensibilidade com o tempo”. Ou, mais especificamente, sobre o “tempo português”, conforme o título do ensaio que abre o conjunto “Mitologia da saudade”, uma vez que, embora sejam sentimentos e vivências universais, os portugueses os reivindicam, em especial a saudade, “como um estado intraduzível e singular” (Lourenço, 1999a, p. 91).

Joaquim de Carvalho, de quem Lourenço foi discípulo na Universidade de Coimbra, já dedicara alguns estudos à saudade, nela encontrando o elemento central para uma interpretação metafísica da existência. Em sua análise do complexo afetivo que a palavra designa, o olhar de Lourenço não incide sobre a sua conhecida valorização como algo tipicamente português, mas sobre as razões desse mito, ou seja, sobre a necessidade profunda que os portugueses tiveram (têm) de afirmá-lo, tomando-o como seu. Para isso, traça um mapa da recorrência desse tema na literatura portuguesa, oferecendo-nos talvez as mais belas páginas já escritas sobre a saudade.

Após uma indispensável referência à lírica trovadoresca no ensaio “Tempo português” (“Antes de se tornar o mito que já a não deixa pensar e a configura num papel hagiográfico-patriótico, a saudade não foi mais que a expressão do excesso de amor em relação a tudo o que merece ser amado”), volta-se, no estudo “Melancolia e saudade”, para o exame da questão no Leal Conselheiro, de D. Duarte, ressalvando que “nem no plano do sentimento nem no da cultura” o rei melancólico está na origem da mitificação que faz da saudade o "centro do discurso indentitário”, sacralizando-o (Lourenço, 1999a, p. 92 e 103). É no Renascimento, com Bernardim Ribeiro e Camões, que a saudade, não mais como objeto de controvérsia, sublima ou transfigura o amor, agora concebido como “visão do mundo”: as Saudades de Bernardim, com sua “melancolia suave e dilacerante, como se a própria saudade se tivesse volvido escrita”, e as Canções camonianas, convertendo-a “em canto dedicado a uma ausência que não é somente a do ser amado ou da pátria perdida, mas angústia do ser que se vive, pela primeira vez na cultura portuguesa, como ‘filho do Tempo’, isto é, como seu prisioneiro”. Através do neoplatonismo cristianizado de Camões, já no limiar do barroco, instaura-se “a verdadeira mitologia da saudade, a que encontraremos ainda, sob outras roupagens, em Teixeira de Pascoais e Pessoa” (Lourenço, 1999a, p. 110). Como não poderia deixar de ser, este ensaio se encerra com uma referência ao romantismo português, que outra coisa não é “senão a leitura da história de Portugal como avatar da saudade e, inversamente, da saudade como avatar da nossa história” (p. 112). Daí a necessária revisitação (infelizmente muito breve) no ensaio seguinte (“Da saudade como melancolia feliz”) da mais “célebre descrição dessa descida ao coração do tempo” - os versos com que Garrett caracteriza a contradição da alma saudosa, mas que não clarificam o porquê desse “gosto amargo de infelizes / delicioso pungir de acerbo espinho” ((Lourenço, 1999a, p. 113-4). E também a inevitável relação entre Camões e o romantismo, desenvolvida mais adiante (“Romantismo, Camões e a saudade”, ensaio que inclui também a Geração de 70, Pascoais e Pessoa), através da temática da ausência e do exílio presente no Camões de Garrett, primeiro grande intertexto com o poema camoniano: “Para Garrett, afinal, Camões não é tanto o poeta da Pátria como o da sua ausência, quase o da sua perda. Assim se explica que, tendo por pano de fundo o exílio – tanto da terra natal como do rosto amado -, irrompa, possante, um canto em que a Saudade encontra a sua expressão mítica à sombra de Camões” (Lourenço, 1999a, p. 149).

Não é a D. Duarte, o melancólico rei português, mas a um príncipe estrangeiro, que o ensaísta compara Pessoa - certamente o poeta que causou maior impacto no seu pensamento -, a quem dedica os dois últimos ensaios da segunda parte: “Tempo e melancolia em Fernando Pessoa” e “Dois príncipes da melancolia: Fernando Pessoa e Luís da Baviera”. Este último, a começar pelo título, em diálogo explícito com o ensaio que dá título a um outro livro de Lourenço, Fernando, rei da nossa Baviera (Lisboa: IN-CM, 1986). O que distingue a melancolia de Luís de Baviera da de Pessoa é que a daquele “não mergulha suas raízes, como a de Pessoa, na experiência vivida, por assim dizer, do tempo como tempo” (Lourenço, 1999a, p. 178).

Pela mão de Pessoa, retomamos o fio do “tempo português”, do português labirinto da saudade. Sonhador, quixotesco, “aquém ou além da tragédia”, o povo português não mantém com o passado uma relação melancólica ou nostálgica, mas “saudosa”. O refúgio nessa “ilha-saudade” doce e seráfica nada mais é do que a recusa “ao que se chama realidade. Ou, se se prefere, a ordem do tempo, rio sem regresso”, o que significa ignorar a própria morte: “ninguém morre no país da saudade. Como nos sonhos”. Numa de suas certeiras e fulgurantes asserções, Lourenço mergulha fundo nas implicações da saudade e lá encontra a “sensação e sentimento vívidos de eternidade”: “a saudade, descida no coração do tempo para resgatar o tempo – o nosso, pessoal e coletivo -, é como uma lâmpada que recusa a apagar-se no meio da noite” (Lourenço, 1999a, p. 94-5).

Levantamos aqui uma hipótese, a partir das intuições de Lourenço: não será este espaço-tempo-saudade da recusa da ordem do tempo e da morte uma estratégia portuguesa (talvez inconsciente, mas que a consciência trágica do ensaísta se encarrega de revelar) destinada a contornar a tragicidade da condição humana?

### As relações entre o Brasil e Portugal ou as não-relações

Uma relação real, adulta, não alheia a estratégias que não têm a desculpa da eficácia, entre os nossos dois países como cultura, só pode existir com base no reconhecimento de um estado de coisas que, em vez de nos aproximar, institui ou perpetua a separação que, por boas ou más razões, afastou as nossas culturas uma da outra.

Eduardo Lourenço

Lançado no mesmo ano que Portugal como destino seguido de mitologia da saudade, A nau de Ícaro, seguido de imagem e miragem da lusofonia" é sobretudo um livro sobre Portugal, sobre as relações entre Portugal e o Brasil, e sobre a possibilidade de se ler a literatura brasileira pelo viés do trágico e dos sertões.

Em "A nau de Ícaro", título do conjunto de textos que compõem a primeira parte do livro, após refletir sobre a cultura portuguesa hoje e sobre Portugal como futuro, outra vez Lourenço nos convida a embarcar no antigo "navio-nação", em viagem de revisitação dos caminhos e descaminhos em que o labirinto da História o fez penetrar. No estudo "A nau de Ícaro ou o fim da emigração", a partir de "A queda de Ícaro", quadro de Brueghel, o Velho, em que se pode ver nos mastros de uma caravela as "quinas" de Portugal, o ensaísta considera que - diferentemente de outros povos, que "quando embarcam, partem já outros" - os portugueses colonizaram "como se nunca tivessem saído de casa" e emigraram como se nunca tivessem emigrado, sem se deixar afetar pelo trágico, "sempre na esperança de um regresso". Só poetas do desenraizamento, como Rodrigues Miguéis, Casais Monteiro e Jorge de Sena puderam apreender a verdadeira tragédia da emigração. Ressalta, no entanto, que para o emigrante português, a imensa casa do Brasil, "onde se fala com doçura a sua própria língua", foi de uma forma geral "uma emigração feliz". Nos anos 60, com a emigração intra-européia, pela primeira vez na sua história os portugueses tornaram-se emigrantes "aos olhos de outros europeus". Hoje, apetece ao ensaísta imaginar que a velha "nave Portugal" ressuscitada "voltou ao porto sem sossobrar como Ícaro, que já Camões evocara como símbolo dos que sonham aventuras maiores do que eles" (Lourenço, 1999b, p. 46-52).

O conjunto de textos que integram "Imagem e miragem da lusofonia", segunda e última parte do livro, vem ao encontro do anseio, por parte dos estudiosos da obra de Lourenço e dos interessados nas relações luso-brasileiras, de ver publicado o pensamento do autor sobre Portugal e o Brasil, na esteira de Nós e a Europa (1988). O ensaísta sublinha a distância mais do que física - a distância cultural - que separa os imaginários dos dois países. Mal-resolvida até hoje, a questão colonial encontra-se no centro das problemáticas relações luso-brasileiras ou "não-relações": "Seria impossível escrever a propósito de Portugal e do Brasil algo comparável ao célebre Labirinto da solidão de Octavio Paz, dedicado a um povo de dupla identidade e a uma cultura tão dramática como a mexicana, segundo ele filha da violação transcendente da índia Malinche por Cortez". Nesse sentido, apesar da distância cultural, brasileiros e portugueses muito se parecem pela forma desdramatizada com que se representam a si mesmos: "a consciência cultural brasileira, a relação que os brasileiros mantêm consigo mesmos (exactamente como os Portugueses...), não estão marcados por nenhuma dramatização". É preciso desatar os nós que inviabilizam o efetivo diálogo, pôr o dedo na ferida, ainda que ela muito doa dos dois lados do Atlântico. Do lado de cá, por parte dos brasileiros, o parricídio permanente, o racalcamento "do acto fundador português", a rasura consciente ou inconsciente das raízes lusitanas, a invenção de uma origem de sonho, fora do passado colonial, como se os brasileiros "fossem filhos de si mesmos"; do lado de lá, a insistência no mito da fraternidade luso-brasileira, o olhar superlativo, a imagem "extravagante" que os portugueses têm do Brasil, "por muito afastada da realidade dos laços que mantêm com esse grande país". Trata-se, na verdade, de um "diálogo de surdos institucional", de uma invisibilidade mútua ou desfocagem de visão, por excesso (de Portugal em relação ao Brasil) ou por escassez (do Brasil em relação a Portugal): "Nós vemos de mais - em termos de mero onirismo - o Brasil, e o Brasil ou não nos vê, ou tem uma dificuldade enorme de imaginar-se vinculado a uma matriz percebida, aceite ou celebrada como portuguesa. À semelhança de qualquer coisa que esteja inscrita efectivamente no seu código identitário como a romanização está em nós, que já nem latim falamos". Em suma, os discursos culturais dos dois países são nitidamente dissimétricos: "Para o discurso cultural português, o Brasil existe superlativamente, mesmo que essa existência seja quase sempre mítica, sobretudo como suporte simbólico dos nossos antigos sonhos imperiais. Para o discurso cultural brasileiro, Portugal existe pouco ou nada, mas, se existe, é apreendido como o pai colonizador que o Brasil teve de matar para poder existir" (Lourenço, 1999b, p. 147-150).

Labirinto, trágico e sertão na literatura brasileira

Hoje, eu sei; pois sei, porquê. Mas eu não falava sozinho. Figuro que estava em meu são juízo. Só que andava às tortas, num lavarinto.

Guimarães Rosa

Refletindo sobre os caminhos da arte contemporânea, Lourenço afirmou que à literatura, mais do que a qualquer outra arte, é permitida uma “labiríntica e, em princípio, interminável reflexão sobre si mesma, na medida em que não tem outra ‘matéria’, que a da vida da substância humana que com ela dialoga”. E, como tal, pode nos dar uma especial dimensão do combate que continuamente se trava nos próprios limites do homem.

Os poetas que mais o fascinam são os que poderíamos chamar de trágicos modernos, os incansáveis combatentes "do obscuro combate” (Lourenço, 1981, p. 10-5), aqueles que, como Pessoa, seu duplo privilegiado, não aboliram o trágico da vida, acolhendo-o com a gravidade de quem abraça uma missão, que é, a um só tempo, salvação e perdição. Teseu sem Ariadne, Ulisses sem Ítaca: assim o ensaísta definiu a aventura de Pessoa. "O seu labirinto é o da sua solidão, da voluntária exclusão daquilo a que chamamos 'a vida'. (Lourenço, 1986, p. 59-78).

O movimento trágico do pensamento eduardiano brota de uma fonte, de um ponto de origem: a experiência trágica da existência, a de

que não há justificação visível, racional, assegurada por uma Verdade exterior e transcendente para a nossa vida, e valor de vida; que desta nunca pode ter a certeza reconfortante trazida por uma ideia ou uma essência, restando-nos apenas ser objeto de luta e sofrimento, sem garantia nenhuma de redenção. Deus morreu e o homem perdeu as referências do seu destino. O trágico vem da absoluta opacidade da existência e, por conseqüência, da impotência da linguagem que a nomeia e anseia por captar (Gil, 1996, p. 10-1).

Em conformidade com uma ótica de análise que privilegia a tragicidade da condição humana, no capítulo "Da literatura brasileira como rasura do trágico" (Lourenço, 1999b, p. 193-214), o ensaísta reflete sobre a presença, nas obras dos autores mais representativos, “de uma espécie de estratégia (sem dúvida, inconsciente) destinada a contornar os aspectos mais trágicos da condição humana". Os autores sobre cujas obras se detém são justamente aqueles que, de um modo ou de outro, perceberam o trágico e com ele confrontaram-se, oferecendo-nos soluções diferentes.

A autêntica rasura do trágico, "uma das características do imaginário brasileiro" segundo o ensaísta, surgiria mais propriamente no nosso século, ligada à "obsessão da brasilianidade", encontrando no modernismo o seu momento antitrágico paradigmático. Para o ensaísta, a obra de Machado, "miraculosa suspensão ou, talvez melhor, oscilação" entre "o optimismo trágico e a tragédia optmista", em vez de paradigma, seria uma exceção à "rasura do trágico". Nesse escritor que tanto leu e "soube repercutir na sua, a música própria do criador do Hamlet e de Othelo", há "um evidente sentimento da vida como tragédia de que bastará lembrar o episódio de Manduca", de Dom Casmurro. Mas há também, "sobrevoando ou relativizando tudo", a sua célebre ironia, que "subtrai a sua visão ao triunfo do puro sem-sentido", embora "possamos interpretar essa ironia como a consciência de um trágico de algum modo transcendente ao próprio trágico". Se, "confrontado com a presença misteriosa do mal no mundo", Machado não "cedeu à tentação de a diluir romanticamente em qualquer forma de 'harmonia' transcendente de recorte idealista", também não se esforçou "por transcender, atravessando-a, a vivência trágica, salvo por esse emprego da ironia". A alegoria machadiana da vida-ópera "tanto pode ser lida como rasura do trágico, na medida em que o nomeia e lhe dá um lugar (secundário) na partitura da vida, como justa compreensão do trágico enquanto acompanhamento necessário e permanente da mesma vida".

Em Guimarães Rosa a rasura da tragédia alcança uma "dignidade, por assim dizer, metafísica". No sertão-mundo rosiano, os "heróis vivem os diversos horrores da condição humana em termos da mais luminosa expressão brasileira, de uma expressão hiper-realista, mas vivem-na numa espécie de lugar mágico, fora do mundo". As suas figuras e histórias "tem a ver com a nossa condição trágica, mas de que perdemos a chave, simples objecto de contemplação extática, plena de terrores e das delícias vertiginosas do sonho, não da vida". A solução onírica, mágica e mística, a da reconciliação, como na gesta e gesto antitrágicos de "A Hora e a vez de Augusto Matraga", leva-o a concluir que "para Guimarães Rosa, ao fim e ao cabo, tudo é Graça". Em suma, a sua obra "é a grande translação do trágico brasileiro, a sua transfiguração e transcensão mágicas".

Clarice Lispector, que "não possui, como Guimarães Rosa, essa espécie de inocência de estado", será a "primeira, em língua portuguesa, a oscular a palavra muda - aquilo que no domínio da experiência humana chamamos, habitualmente, o mal". A travessia de Clarice, "mística do avesso" ou "mística de um tempo de abundância vazia", busca a "plenitude do mínimo". "Da aceitação do inumano, substância de tudo quanto existe, nasce a paz para o que em nós de humano se designa". Mas "nenhuma tragédia é possivel nesse deserto-oásis onde 'eu' e 'vida' não podem sequer confrontar-se porque é o lugar onde um e outra se falam e se calam, numa paixão de que o silêncio (...) é o resto, o que já nada significa".

Ainda sobre a literatura brasileira, no ensaio seguinte ("Guimarães Rosa ou o terceiro sertão") privilegia três momentos fundamentais para se “descobrir o Brasil no espelho do Brasil”: Os Sertões, de Euclides da Cunha, primeiro sertão; a literatura de Graciliano, Lins do Rego, Jorge Amado e Mário Palmério, o segundo sertão; e a de Guimarães Rosa, que transfigura esses dois sertões num terceiro sertão, oferecendo-nos "a mais bela história de amor de toda a literatura em língua portuguesa", só comparável à de Menina e Moça, de Bernardim Ribeiro:

Desde a primeira linha, Grande Sertão - Veredas é uma epopeia, mas também uma elegia metafísica. É esta a natureza do terceiro sertão, cuja estrutura se assemelha à de um labirinto onde Riobaldo é o Teseu indómito e indagante, jagunço filho de Tirant Le Blanc e de Plotino, e Diadorim, o longo fio submerso e adivinhado que vai levar oitocentas páginas para se desenrolar, descobrindo que o amor é realmente a essência do universo". (Lourenço, 1999b, p. 193-211)

Portanto, à guisa de conclusão, valendo-nos do título de um dos artigos de Lourenço sobre as relações entre o Brasil e Portugal, apesar do "ressentimento" e do "delírio" presentes nos discursos culturais dos dois países, o amor, a auto-representação desdramatizada e as estratégias de contorno do trágico (incluindo a saudade, categoria através da qual Roberto Damatta procura ler o Brasil)[1] constituem, a nosso ver, inegáveis pontos de aproximação entre os imaginários das duas culturas. Mas também é possível perceber nestes (poucos) aspectos sublinhados uma (muito nossa) vontade de que o hífen da palavra "luso-brasileira", expressão a que freqüentemente se recorre sem muito esforço de reflexão, possa um dia efetivamente significar traço-de-união, como na ecumênica e fraternal mensagem de Pessoa nos sugere o sonhado "Mar Portuguez", um "mar [que] unisse, já não separasse" (Pessoa, 1977, p. 78).

# Referências Bibliográficas:

DAMATTA, Roberto. Antropologia da saudade. In: Conta de Mentiroso. Sete ensaios de antropologia brasileira. Rio de Janeiro: Rocco, 1993, p. 17-34.

GIL, J. & CATROGA, Fernando. O ensaísmo trágico de Eduardo Lourenço. Lisboa: Relógio d’Água, 1996.

LOURENÇO, Eduardo. O espelho imaginário. Lisboa: IN-CM, 1981.

_____. O labirinto da saudade. 4.ed. Lisboa: Dom Quixote, 1991.

_____. Fernando Rei da Nossa Baviera. Lisboa: IN-CM, 1986.

_____. Portugal como Destino seguido de mitologia da saudade. Lisboa: Gradiva, 1999a.

_____. A Nau de Ícaro seguido de imagem e miragem da lusofonia. Lisboa: Gradiva, 1999b.

PESSOA, Fernando. Obra Poética. 7.ed. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1977.

[1]Considerando a saudade como um tesouro pertencente à comunidade luso-brasileira, o antropólogo Roberto Damatta afirma: "Pela saudade aprendemos a juntar outra vez Brasil e Portugal de modo positivo e até com uma certa ponta de orgulho" (Damatta, 1993, p. 26).