A escrita dos jesuítas é poderosa e foi a partir dela que os românticos construíram alguns dos paradigmas recorrentes da nossa tradição cultural

Anchieta e os jesuítas na escrita romântico-nacionalista de Alencar[1]

# Socorro de Fátima Pacífico Vilar - UFPA

A escrita dos jesuítas é poderosa e foi a partir dela que os românticos construíram alguns dos paradigmas recorrentes da nossa tradição cultural. Por isso, ao tentar analisar a representação de Anchieta e dos jesuítas na obra de José de Alencar, buscamos descobrir as estratégias que conferiram aos jesuítas e a sua escrita o papel de “verdadeiros intérpretes” da História do Brasil pois, a despeito de todas as acusações imputadas aos religiosos, desde os tempos dos românticos o que se observa é o caráter inquestionável dessa escrita. O fato de não ser questionada em seus mecanismos de poder leva os inimigos da ordem a moverem-se “em campo traçado por seus adversários”, uma vez que é sempre a partir do ponto de vista desses escritos que se lê a História[2].

Pois bem, quando Alencar elabora os seus romances no século XIX o faz sob o signo de um exacerbado antijesuitismo, motivado principalmente pelo retorno da Companhia de Jesus ao Brasil em 1849. Alencar comunga com a mentalidade antijesuítica da época, mas em sua narrativa observamos um certa ambigüidade, realçada pela forma extremada, na maneira de representá-la: primeiro, pela completa ausência dos inacianos no processo de colonização engendrado em seus romances indianistas; segundo, por uma presença deletéria e estereotipada no romance As minas de prata e no drama O jesuíta, os quais não analisaremos no momento.

Em O Guarani, observamos que há um significativo silêncio sobre a ordem. D. Antônio de Mariz, a despeito de lutar com Mem de Sá, não encontra um único jesuíta em seu caminho. Aliás, a opção do fidalgo português, pela construção do seu castelo no sertão, já revela a disposição do autor para afastá-lo “geograficamente” – por falta de uma palavra melhor – do projeto efetivo da colonização. Neste caso, por um lado, o projeto de D. Antônio de Mariz não participa da querela pouco nobre levada a cabo por jesuítas e colonos portugueses; por outro, se apresenta “como único projeto capaz de viabilizar a manutenção de fidelidade à monarquia portuguesa”, naquele período de dominação espanhola[3]. É por isso que Alencar, tão cuidadoso no uso de “fontes históricas”, faz de um carmelita o responsável pela colonização dos índios, ao mesmo tempo que o transforma em vilão da história. Na Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584), a julgar pelo que afirma Anchieta, à Companhia de Jesus, e inteiramente a ela, cabia o processo de “catequização dos índios”, haja vista o desinteresse das outras congregações pelo assunto.

Neste caso, como justificar a ausência dos inacianos do processo de colonização que José de Alencar forjou? Primeiro, a própria mentalidade da época que não concebia papel tão preponderante aos jesuítas; segundo, ao retirar os jesuítas das suas histórias, Alencar torna prescindível a instituição religiosa na formulação do cristianismo brasileiro, numa operação que mimetiza o procedimento da Constituição Imperial, que, na tentativa de se adaptar às luzes, garante à religião católica o papel de religião oficial. O que melhor ilustra o seu ponto de vista é a antológica passagem do batismo de Peri. No momento extremo, é D. Antônio de Mariz, e não um padre, quem saca da espada e torna Peri um cavalheiro cristão[4].

Essa imagem da religião, ligada menos às ordens religiosas e à Igreja Católica do que aos princípios da honra, também pode ser percebida em As minas de prata, quando o personagem Moribeca (neto de Paraguaçu) encontra o velho pajé da tribo tupi, Abaré, e promete, em troca do tesouro de diamantes – que guarda consigo – ,a vingança da raça de seus pais. Porém, a despeito de ser neto de índios, o aventureiro não se reconhece como tal e nem considera legítima a imprecação do velho pajé, mas, como se trata de um “nobre cavalheiro”, cuja honra se sobrepuja à busca da riqueza, Moribeca concebe uma maneira de, ao mesmo tempo, “vingar a raça dos seus antepassados” e não se afastar dos princípios nobres que norteiam a sua vida. Assim o narrador do romance traduz a concepção de Moribeca:

O aventureiro hesitou; apesar da ambição que lhe intumescia os seios d’alma, e da nenhuma autoridade do selvagem sobre a fé de um homem civilizado ele julgou menos nobre obter o benefício por um embuste. Mas acudiu-lhe ao espírito uma idéia. Civilizar a raça de sua mãe, restituir-lhe a preeminência que lhe competia como senhora daquela terra, não era vingá-la contra a sua opressora; vingá-la pela religião e pela inteligência?[5]

Na verdade, ironicamente, na elaboração dessas estratégias de construção do romance, evidenciamos de forma marcante o discurso dos padres da Companhia de Jesus naquilo que, para eles, significava o processo de colonização, embora não se achem ali representados: é deles a imagem degradada do colono português, bem como a representação que os colonos faziam sobre os índios, que tendia a identificá-los com animais e com isso justificar sua escravização. No romance O Guarani, este discurso é formulado, segundo Valéria de Marco, pela personagem de Dona Lauriana, cabendo a D. Antônio de Mariz o papel de “árbitro das relações, de conciliador”[6], papel que os jesuítas imputaram a si mesmos e legaram à historiografia brasileira[7]. Essa imagem de conciliadores cobria desde as questões mais banais e corriqueiras como, por exemplo, brigas entre casais e vizinhos, cobrança de dívidas, até aquelas de Estado, como as que envolveram Anchieta e Nóbrega na “pacificação” dos tamoios e na conquista do Rio de Janeiro. Desse papel restaram duas imagens-síntese, representada a primeira pelo exílio de Anchieta entre os índios e a segunda pela sua “santa” intervenção na defesa da fé católica das hostes dos hereges, quando da lendária execução de João de Bolés, pelo Santo Ofício.

Entretanto, se é pelo olhar dos primeiros jesuítas que se forjam os elementos constitutivos da composição dos romances indianistas, em As minas de prata, esse discurso, embora não informe a ação central, visto que só constrói a sua periferia, pautará a visão do narrador em vários momentos. Um exemplo, que reproduz no romance a imagem célebre com que os jesuítas muitas vezes narravam os seus primeiros encontros com os índios, pode ser entrevisto na passagem a seguir:

O canto evangélico do sacerdote cristão impressionara profundamente os Tupinambás, apaixonados como todos os selvagens americanos pela música. A voz suave que lhes entrava no coração devia governar-lhes a vontade; o cristianismo falando-lhes pela linguagem harmoniosa, reprimiu os excessos da embriaguez e da sensualidade. Mas afinal os vícios de que já estava a sua natureza eivada, um instante reprimidos, tomaram o de cima[8].

Em resumo, podemos observar que José de Alencar assimilou a concepção que exaltava menos a Igreja Católica do que o processo civilizador do cristianismo. Uma mentalidade, ao que parece, corrente no século XIX, posto que, também, se revela na maneira como Varnhagen concebe e elabora o papel de alguns colonizadores. Por exemplo, quando alude aos colonos que “macularam” o passado brasileiro, o historiador refere-se àqueles que, ao atacarem os índios e se insurgirem contra as leis, tentaram “introduzir, com piratarias e crueldades, a anarquia e a dissolução nas primeiras povoações que o cristianismo fundava no Brasil”[9]. Assim como Alencar, Varnhagen, através de uma operação metonímica, consagra o processo de colonização porque foi levado adiante em nome do cristianismo. Também nele não se verifica qualquer menção aos membros da Igreja Católica, seja do clero regular seja do secular. Para Varnhagen, o cristianismo se desenvolveu à revelia da instituição, como se os colonizadores, representando o poder temporal numa alegoria do Estado que se instalava, já detivessem também o poder espiritual como observamos no trecho que se segue:

Os hábitos religiosos presidiam à vida dos moradores, especialmente nas colônias que mais prosperavam, como São Vicente, Porto Seguro e Pernambuco. Os colonos, como quanto estavam a bordo, se reuniam todas as noites para rezar o terço; e introduziam a saudação do “Louvado seja Nosso Senhor Cristo que ainda hoje se usa proferir...[10].

Reproduzindo quase literalmente os textos de Nóbrega e dos jesuítas que lhes serviram de fonte, os escritores nacionalistas colocam sempre em confronto os maus colonizadores (aqueles degredados, que tanto “enfeiam” o passado da recém inaugurada nação brasileira, ou mesmo o clero amoral) e os verdadeiros, que trouxeram princípios éticos, norteados principalmente pelo espírito cristão, que transmigraram da sua pátria e contribuíram para a formação da nação brasileira. Em outras palavras, no discurso historiográfico nacionalista estão formulados os modelos ao mesmo tempo do personagem Loredano e de D. Antônio de Mariz. Modelos que, nunca é demais salientar, foram construídos e representados, primeiramente, pelos próprios jesuítas.

Em Iracema, Alencar se valeu do recurso da analogia para também representar, pela metonímia, a figura do jesuíta: quando Martim, finalmente, se estabelece nas terras do Ceará e funda “a mairi dos cristãos”, um “sacerdote de sua religião, de negras vestes”, o acompanha para “plantar a cruz na terra selvagem”[11]. Ora, para ele, que mimetiza o significado sagrado com que os homens do século XVI simbolizavam suas relíquias, o gesto de “plantar a cruz”, não significa um mero “símbolo da posse”, que daria aos padres o papel de coadjuvantes no processo de colonização, mas que a terra seria verdadeiramente cristã quando a cruz fosse efetivamente plantada, visto ser dela a responsabilidade de “lavrar a terra brasileira, que [era] um campo inculto no qual se plantou a civilização”[12]. Como já vimos, ao antecipar a chegada do português e torná-lo síntese da Fé e do Império – figurado na espada de Martim, por exemplo, ou no epíteto de cristão com que é nomeado –, Alencar não permite que a “civilização”, essa “árvore culta que se reproduzirá e que afastará a natureza bruta (inculta) como é o povo que nela habita”, seja plantada pela mão dos sacerdotes. Nesse caso, aos jesuítas resta apenas adubar, cultivar o que já fora plantado por Martim.

No que diz respeito às “negras vestes”, servem para ilustrar o sentido que essa expressão assume na obra do romancista, as palavras de um jesuíta, personagem do romance As minas de prata. Através delas percebemos que a expressão “negras vestes”, quando utilizada por Alencar, assume um sentido ambíguo, na medida em que, simultaneamente, representa e escamoteia o papel histórico da Companhia de Jesus, visto que a roupa do jesuíta se configura para o autor como signo representativo também do poder temporal da ordem, aliás, principalmente desse que representou o afastamento dos jesuítas do verdadeiro e “nobre” propósito que os teriam primeiramente motivado. São as seguintes as palavras do jesuíta Molina, personagem do romance As minas de prata:

Esta roupeta que nos veste não é nem de melhor fazenda, nem de mais custo, do que o hábito de qualquer outra ordem; mas ela representa a milícia de Cristo e o poder imenso da Companhia, por isso abre todas as portas, e vê em todas as consciências. Dispa-a e suas palavras, embora ungidas pelo Senhor, cairão em terra sáfara[13].

É interessante observar que, ao designar a Igreja pelo hábito usado pelos padres, Alencar, também aqui, tenta apagar a participação dos jesuítas, primeiro, porque não cabia naquele cenário mítico a presença deletéria da Companhia de Jesus; segundo, conforme será discutido adiante, o autor só representou positivamente a imagem dos primeiros jesuítas quando já não estava em jogo a representação da nacionalidade mítica representada pela natureza, mas o século XVII sob domínio espanhol, quando então pôde recorrer a uma imagem idealizada dos primeiros padres, principalmente se comparados aos que vieram depois. No que respeita aos jesuítas, Vanhargen afirma literalmente que “cumpre dizer que os primeiros, e principalmente os dois a quem o Brasil reconhece dever maiores serviços [são] Nóbrega e Anchieta(...)”[14]. Aliás, Alencar, como qualquer outro escritor do seu tempo, por ter sido fiel aos escritos de cronistas, dos próprios jesuítas e, principalmente, de Simão de Vasconcelos e sua Crônica da Companhia de Jesus no Brasil, não pôde se furtar ao lugar-comum que então se construía, dividindo os jesuítas entre “santos e políticos”[15].

Na verdade, com relação ao século XVI, era praticamente impossível a Alencar, bem como a qualquer outro escritor, representar de outra forma a Companhia de Jesus, uma vez que, do que dispunham os historiadores como “fonte”, nada havia que incriminasse a ordem. Quem poderia afirmar qualquer coisa contra a Companhia de Jesus, lendo o Tratado descritivo do Brasil [16] de Gabriel Soares de Sousa? Como Alencar poderia supor que na descrição do Colégio da Companhia, comparando-o aos estabelecimentos das outras ordens, tinha início um discurso que consagrará os jesuítas como representantes de uma ordem ávida por riqueza e por poder? No século XIX os românticos brasileiros não têm muita escolha. Não puderam operar nenhuma seleção ou crítica aos documentos que dispunham, a não ser utilizá-los como “herança do passado”[17], reprodução realista do fato histórico.

A rigor, o romancista cearense, a despeito de toda a sua aversão à ordem de Inácio de Loyola, não encontrava, entre os historiadores da época, eco para as suas afirmações, no que diz respeito ao papel que a Companhia de Jesus exerceu no primeiro século de colonização. Basta tomar como exemplo o que afirma Robert Southey, em sua História do Brasil, com relação às proporções do citado colégio. Ele interpreta a mesma descrição de Gabriel Soares de Sousa como índice da grandiosidade do trabalho desenvolvido pelos jesuítas, na educação dos noviços e leigos, o que por si só demandava um estabelecimento à altura de tão grande número de religiosos envolvidos[18].

## O certo é que, a despeito do antijesuitismo ainda presente à primeira metade do século XIX, podemos afirmar que Anchieta e Nóbrega atravessaram incólumes as acusações, principalmente, o primeiro, cujo poema à Virgem ajudou a construir uma imagem mais próxima do apóstolo do que do político. Dessa forma, podemos concluir que, embora grassasse no discurso romântico, a mentalidade antijesuítica do seu tempo, houve uma coincidência entre suas várias formas – romance, teatro, poesia e historiografia –, no tocante à representação dos primeiros padres aqui chegados. De uma forma geral, há uma certa benevolência em relação a eles, que tendem a ser representados mediante a imagem com que primeiro se nomearam: a de apóstolos do Novo Mundo. Imagem que em Anchieta se transformará no estereótipo mais consagrado.

## Para Alencar, por exemplo, interessa a figura representada pelo poema em louvor à Virgem. Porém, a aproximá-los, observamos a valorização da disponibilidade do jesuíta para o martírio e para o epíteto de “bem-aventurado”. Esses elementos foram, a um só tempo, responsáveis tanto pela redenção da figura de Anchieta e dos primeiros jesuítas da condenação a que submetiam a Companhia de Jesus, como pelo “enobrecimento” dos valores cristãos, entre os quais o da honra e da pátria (Portugal, no século XVI), nos discursos que então os românticos construíam. Isso parece justificar o fato de que, apesar de todo o silêncio que se observa com relação aos jesuítas no corpo do romance Iracema, Alencar refere-se a Anchieta, em uma nota de rodapé, retomando exatamente essa sua relação mística com a Virgem Maria. Essa pequena nota, na periferia do corpo narrativo, dará início ao uso dessa imagem do jesuíta já investida de valores positivos que serão aos poucos transferidos para a Companhia de Jesus. No que diz respeito à economia do romance, esta lembrança, no entanto, está associada ao fato de que, naquela ocasião, o autor cearense discutia os princípios morais e éticos de Martim pelo prisma da sensualidade. É nesta perspectiva que ele recorre à lembrança do jesuíta e à imagem consagrada pela biografia de Simão de Vasconcelos, principalmente a sua propalada castidade, bastante adequada à representação de um modelo de comportamento do século XVI, que poderia dar maior verossimilhança ao perfil traçado para Martim. Mesmo assim, o que a citação parece sugerir é que, ao ilustrar o difícil momento de Anchieta, Alencar garante também intensidade dramática à sua narrativa, uma vez que para um padre, já casto, a continência poderia ser até mais fácil, visto que os versos em honra “da Virgindade de Maria,” o ajudavam a “fortalecer a sua castidade”. Desta associação sai intacta a imagem do herói Martim, que se submeteu, contra a sua vontade, aos apelos da carne.

Na verdade, como já foi suficientemente analisado, o modelo de colonização de Alencar está impregnado das práticas sociais do Segundo Reinado. Com relação ao papel da Igreja, não poderia ser diferente. Nessa época, a religião católica se transformara em religião de Estado[19]. O Imperador, por sua vez, como protetor do catolicismo, carregava em si, como D. Antônio de Mariz, as prerrogativas dos poderes temporal e religioso. Este parece um dado próprio do pensamento da época e, provavelmente, no que se refere a este aspecto, não haja nos seus romances qualquer idealização. Quem ouve as seguintes palavras do Imperador D. Pedro II, pode, sem dúvida, tomá-las como as de D. Antônio de Mariz, dirigidas a Peri: “Sou religioso, porque a moral, condição da inteligência, é a base da idéia religiosa”[20]; ou o depoimento de Limpo de Abreu, que em tudo faz supor a semelhança com as palavras pronunciadas por Martim, no momento que desiste de desferir a sua espada sobre Iracema: “A religião santa de nossos pais é a do Estado, e sem religião não pode haver moral; revela transmitir esta preciosa herança em toda a sua pureza aos nossos descendentes”[21]. Dessa forma, o papel dos membros da Companhia de Jesus, assim como o de qualquer ordem religiosa, torna-se inócuo[22] uma vez que o colonizador já carregava consigo o estatuto da fé – como a espada de D. Antônio de Mariz e a de Martim que é ao mesmo tempo espada e cruz, como a sugerir que um está contido no outro – o qual revelaria, na concepção do autor cearense, uma síntese mais próxima de valores como a honra e a bravura, mais verossímil e portanto mais próxima do ponto de vista das concepções de poder do século XVI. Basta lembrar os vários epítetos com que Martim é nomeado ao longo da narrativa: “guerreiro cristão”, “mancebo cristão”, ou simplesmente o “cristão”. Os textos de Alencar sugerem que, naquele momento, para forjar o projeto de nacionalidade, ainda não precisávamos efetivamente de santos nem de “educadores” nem de civilizadores nem de outros agentes que intermediassem a formação da nacionalidade.

[1] Este texto reproduz parcialmente o capítulo “As invenções de Anchieta” da tese de Doutorado, defendida em 09/12/1999, na área de Literatura Brasileira da Universidade de São Paulo.

[2] Luís Felipe Baêta NEVES. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios. Rio de Janeiro: Forense-universitária, 1978, p. 17

[3] Para Valéria de Marco o “abandono das armas, a recusa em participar da administração no novo Estado e o retiro ao sertão dão a ele feições de nobre leal e inteligente que transforma o Paquequer em espaço legítimo de extensão do reino e sua ocupação apresenta-se como único projeto capaz de viabilizar a manutenção de fidelidade à monarquia portuguesa”. “O Guarani: as cicatrizes do mito”. In. A perda das ilusões. Campinas: Editora da Unicamp, 1991, p. 50-1.

[4] Conferir o capítulo “O cristão”, em José de ALENCAR. O Guarani. Para Alfredo Bosi, em “Um mito sacrificial: o indianismo de Alencar”, é o senhor colonial que, nos três episódios, outorga, pelo ato da renomeação, nova identidade religiosa e pessoal ao índio e ao sertanejo”. In: Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 178. Conferir também Silviano Santiago Vale quanto pesa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, principalmente os ensaios: “Liderança e hierarquia em Alencar”; “Apesar de dependente, universal” e “Uma ferroada no peito do pé”.

[5] José de ALENCAR. As minas de prata. Capítulo XVI, terceira parte. Agradeço pela indicação do romance a Valéria de Marco.

[6] “A voz de Isabel [reproduzindo um pensamento de Dona Lauriana] traz ao texto a identificação do selvagem ao animal, apontando para a compreensão do nativo que predominava entre os colonizadores e contra a qual trabalhavam os jesuítas”. Valéria de MARCO. Op. cit., p. 78 (Grifo meu). Alguns autores têm tentado desmistificar essa crença de que os jesuítas com seus aldeamentos não teriam escravizado os índios. Sobre o assunto, conferir John Manuel Monteiro. Negros da terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São Paulo: Companhia das Letras, 1994; Luiz Felipe Baêta NEVES Op. cit.; Roberto Gambini. O espelho índio:os jesuítas e a destruição da alma indígena. Rio de Janeiro: Espaço e tempo, 1988.

[7] Conferir “Carta ânua da Província do Brasil”, de 1581, com rubrica de Anchieta, endereçada a Claudio Acquaviva. Anchieta refere-se à atuação dos padres na Vila de Olinda e em outras localidades próximas: “Por meio dos nossos se fizeram muitas restituições. E algumas grossas, de seiscentos e mais cruzados. Um homem, que andava bem cheio de dívidas grandes e embaraçadas, teve por meio dos nossos modo, com que sem muito detrimento de sua fazenda, satisfizesse o que devia. E assim mandou apregoar nos púlpitos, que todos aqueles, a quem ele devesse, fossem ter com ele, à sua fazenda, para lhes pagar. (...) Foi isto coisa de muita edificação e ficaram entendendo todos, que aquilo viera por ordem e conselho dos padres”.In: Anchieta, José de. Cartas. p.320.

[8] José de ALENCAR. As minas de prata. Capítulo XVII, terceira parte.

[9] Francisco Adolfo de VARNHAGEN. Op. cit., p. 217. (Grifo meu)

[10] Id. ibid., p.216.

[11] José de ALENCAR. Iracema. Capítulo XXXIII

[12] Luiz Felipe Baêta NEVES.Op. cit., p.78.

[13], José de ALENCAR. As minas de prata. Capítulo XVIII.

[14] VARNHAGEN,Op. cit., p.220.

[15] Trata-se de uma distinção feita em 1864, por J. C. Fernandes Pinheiro, no prefácio da Crônica da Companhia de Jesus no Brasil, de Simão de Vasconcelos. Os santos são aqueles jesuítas que viveram a época de Loyola, os políticos foram discípulos de Claudio Acquaviva. Cf. “Introdução” In: Crônica da Companhia de Jesus no Brasil. Petrópolis: Vozes; Brasília: INL , p.40. V.1.

[16] Para se perceber a crítica sutil com que o autor se refere aos padres jesuítas seria preciso conhecer os capítulos contra a Companhia de Jesusque só serão dados a público, integralmente, em 1940. Cf. Gabriel Soares de SOUSA. Os capítulos de Gabriel Soares de Sousa. Anais da Biblioteca Nacional, 1940. V. LXII.

[17] Sobre o processo de seleção e o uso dos documentos em geral, conferir: Jacques Le Goff. Documento/monumento In: História e memória. 3.ed. Campinas: Unicamp, 1994. Op. cit., p.535-549.

[18] Da sua leitura do texto de Gabriel Soares de Sousa, Robert Southey elabora a seguinte passagem: “Dom Sebastião edificara e dotara três colégios para os jesuítas, de sorte podia a Companhia receber noviços, recrutando-se para o serviço do Brasil. Com estes estabelecimentos proporcionava também instituições de educação aos brasileiros mais abastados. O colégio maior era o da capital, e continha de ordinário setenta pessoas, entre padres, estudantes, noviços e leigos”. Como se observa, a sua ênfase recai menos no aspecto material do colégio, do que na valorização das tarefas desenvolvidas pelos padres. História do Brasil. p. 230, V.1.

[19] Segundo Nilo Pereira, o “Império, no Brasil, veio com a Independência, isto é, o Imperador encarnou logo as determinações superiores do povo, ansioso de liberdade. Para que mais completa fosse a nossa emancipação política, a Constituição consagrava a religião católica como religião do Estado, então um recém nascido. Tudo se ajustava, assim ao quadro histórico que se criava: a ordem constituída vinha sob a inspiração mesma das nossa tradições inclusive as do Direito português”. Cf. Nilo PEREIRA. Conflitos entre a Igreja e o Estado no Brasil. 2.ed. Recife: Massangana, 1982, p.88.

[20] Apud Alcides VILLAÇA. História da questão religiosa no Brasil. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1974, p.32.

[21] Id. ibid., p. 33. O trecho a que me refiro está no Capítulo II e é o seguinte: “De primeiro ímpeto, a mão lesta caiu sobre a cruz da espada; mas logo sorriu. O moço guerreiro aprendeu na religião de sua mãe, onde a mulher é símbolo de ternura e amor.”

[22] O romance de Alencar apenas mimetiza o regalismo, então vigente, representado pela hostilidade às ordens religiosas. Segundo Hugo Fragoso (O.F.M.) já “vinha de longe esta tutela governamental sobre os religiosos, que eram tratados numa situação jurídica de inferioridade(...)”. Porém o que se acentuava mais e mais era a mentalidade referente à vida religiosa, no sentido de sua “inutilidade” para o momento nacional. Os religiosos tinham desempenhado uma missão histórica na catequese dos índios, mas agora eram considerados ‘peças de museu’”. In: João Fagundes HAUCK. História da Igreja no Brasil. Segunda época – Século XIX. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 203. Tomo II/2.