André Rangel Rios

“VIAGEM E CONTROLE DA ALTERIDADE NO DISCURSO FILOSÓFICO”

UMA MERA FICÇÃO

# A VIAGEM DE HEIDEGGER À GRÉCIA

André Rangel Rios – UERJ

Es war mir längst klar geworden, dass ein grosses Stück der Lust am Reisen in der Erfüllung dieser frühen Wünsche bestehet, also in der Unzufriedenheit mit Haus und Familie wurzelt.[1]

Freud Brief an Romand Rolland

Heidegger em seus textos não cessa de viajar à Grécia. Evocar a Grécia põe o seu pensamento em movimento, o abre para o novo, para o outro. Contudo, quando Heidegger vai à Grécia, em 1962, encontra lá apenas o que já pensara, já escrevera em seus livros. Indo à Grécia, ele, portanto, se locomove, mas não viaja. Os textos ditos filosóficos podem tanto levar a viagens, quanto podem impedir que, mesmo quem se desloca, viaje.

Viajar seria sair de casa. Um viagem seria assim tanto uma ida do doméstico (heimlich) para o selvagem ou inóspito (unheimlich) quanto a irrupção, a assombração do doméstico pelo estranho. Seria possível, portanto, viajar parado. E locomover-se muito para revigorar o lar.

A história da filosofia foi constituída como o lar do pensamento. Tudo o que se teria pensado de mais importante, de mais essencial, teria seu lugar na história da filosofia, isto é, a história da filosofia localizaria, mapearia, onde esse pensado verdadeiramente teria seu lugar. A história da filosofia seria o resgate contínuo da casa[2]. Seria, assim, um dispositivo de domesticação do pensamento. Heidegger empreendeu o resgate da casa para além da aceitação da perda irredimível da casa[3]. Para Heidegger um retorno aos gregos não é mais possível, contudo seria ainda o único caminho, não que este caminho nos devolva à Grécia, mas porque a dolorosa experiência da aporia é que nos deixará preparados para – heroicamente – nos mantermos na espera humilde e altaneira de um novo começo, de uma nova casa. Uma análise das metáforas da casa, do próprio e do impróprio, na obüa de Heidegger é muito eloqüente sobre sua nostalgia do lar originário[4]. Vou me limitar, porém, apenas a comentar, e brevemente, Aufenthalte[5], um pequeno texto de notas de viagem de Heidegger.

* * *

Heidegger vai à Grécia – finalmente. Depois de muito hesitar, em 1962, ele vai à Grécia. É sua primeira vez. Como um presente que lhe faz a esposa, os dois embarcam em Veneza seguindo para um roteiro por várias localidades e cidades gregas. Indo à Grécia ele escreve em um caderno suas impressões de viagem, o qual é presenteado à esposa por ocasião do septuagésimo aniversário dela. No centenário do nascimento de Heidegger, em 1989, foi o texto Aufenthalte festivamente publicado. Cuidou-se de publicar em facsímile a letra manuscrita de Heidegger como que intentando nos possibilitar o sabor de estarmos olhando por sobre os ombros do gênio: um vislumbre de sua intimidade pensante.

Seria um texto doméstico: uma viagem dada pela esposa, um caderno manuscrito, um presente de aniversário. Mas o que é estar em casa para Heidegger? As notas de viagem, que num certo sentido não seriam destinadas à publicação, são escritas no jargão do grande filósofo e, portanto, uma vez não havendo disposições em contrário, previsivelmente viriam a ser publicadas, ou seja, o texto é ornamentado por toda uma mise-en-scène de privacidade adrede buscando dirigir o leitor a compactuar com o pressuposto de que se trataria de um texto caseiro, de um fragmento da privacidade do grande filósofo: o leitor seria como os estrangeiros na fábula sobre Heráclito que, ao virem procurá-lo para enriquecerem sua tagarelice (Gerede) com os ditos de um homem de fama, o vêem junto ao forno, nem mesmo fazendo pão, mas meramente, como um frágil e desenxabido mortal, aquecendo-se. Os estrangeiros, consumistas de novidades e curiosidades, nem perceberiam a sublimidade do que então lhes diz Heráclito: “aqui também os deuses estão presentes”. Do mesmo modo, o leitor não deverá ceder ao americanismo superficialista destes visitantes gregos, mas esforçar-se para encontrar o sublime no modesto caderno manuscrito de Heidegger.

Heidegger quer-se um audaz combatente contra o americanismo. Mas não tem nenhum pudor em portar-se em tempo integral como um grande personagem da história, como uma celebridade. Até suas intimidades seriam profundamente filosóficas, e portanto públicas, perfundidas das tensões historiais mais candentes. Assim esses dias de convívio íntimo de um casal em viagem enquanto resgatados por um possante linguajar filosófico mereceriam não só menção num caderno privado, mas teriam de ser concedidos ao conhecimento do público pensante. O que Heidegger tacitamente está propondo é que sua autobiografia, tal como essa viagem, só seja resgatada na medida que seus próprios conceitos dêem conta dela.

O titulo do caderno é, pois, Aufenthalte. Aufenthalt nem é, de fato, das mais abstrusas palavras de Heidegger. É até uma palavra bem comum, mas para ele tem também um sentido bem próprio, pois é como ele traduz o êthos heraclítico: êthos bedeutet Aufenthalt[6], “êthos siginifica morada”. Esse êthos seria a morada originária do pensamento. O pensamento teria sido esquecido, soterrado, pelo não-pensamento da técnica moderna e sua conseqüente desertificação da morada (Verödung des Wohnens [p. 1])[7].

Não sendo eu um tradutor de Heidegger, não me vejo obrigado a ficar filologizando traduções para o português; indico que como tradução de Aufenthalt pode-se, conforme o caso, recorrer a várias palavras, no nosso contexto as traduções mais adequadas seriam: morada, estada, parada. Na falta de eu propor um termo que unifique estes três significados resta ao leitor imaginá-los simultaneamente independentemente da palavra que eu, a cada vez, vier a escolher. O que Heidegger está buscando é contrastar o que seria uma morada originária meditativa com uma parada turística agitadiça. Se Heidegger se mostrasse um artesão da auto-ironia se poderia entender que o título seria auto-irônico no sentido de ele estar, por um lado, indo a sua tão idolatrada Grécia mas, por outro, não conseguir mais que visitá-la como um turista alemão culto. Contudo, Heidegger pelo seu tom obstinadamente retumbante e catastrofista repetidamente sinaliza que ele se pretende inquebrantavelmente sério em afirmar estar usando Aufenthalte como uma palavra de sua terminologia de modo a banir qualquer sentido de fugacidade que seu uso comum pudesse lhe atribuir. Esta seriedade contumaz, e muitas vezes incongruente com a vida humana a ser vivida ou sendo vivida – porém constantemente assombrada por iminentes inversões batéticas – é que, aqui como alhures, faz seus textos serem por vezes impagáveis. Heidegger mostra-se ao longo dessas notas acanhado e temeroso com a viagem, mas parece acreditar que seu medo pode ser dissimulado pela grandiloqüência conceitual. Seria interessante comentar também uma outra ida à Grécia, com seus medos e adiamentos, de mais um falante da língua alemã, de Freud, médico das neuroses individuais e sociais, que restou estupefeito com intenso sentimento de estranhamento e negação da realidade diante da Acrópolis[8]. Uma diferença, porém, está no texto de Freud ter uma dimensão de auto-ironia forte, ainda que pouco valorizada pelos seus seguidores[9]. Uma semelhança é que, em ambos, o medo é o de superar algo, no caso de Freud, o de superar o pai, no de Heidegger, seria o de superar a Grécia dos alemães (especialmente a de Hölderlin), isto é, de não conseguir mais manter o encanto pela Grécia, por essa tradição que ele defende na justa medida em que ela o faz grandioso, de constatar assim que todo seu pensamento não é mais que, como veremos, mera ficção ou um oco arroubo romântico[10]. O que Heidegger teme não encontrar na Grécia são vivências que lhe assegurem uma justa medida: nem exuberância demais, ou seja, ele teme encontrar algo que não esteja já assimilado em seu pensamento, nem exuberância de menos, ou seja, ele teme não conseguir viajar senão como um mero turista. Daí o título do texto onde grande parte de sua luta já se expressa: Aufenthalte tem que ser entendido em seu sentido de êthos e não no de paradas turísticas. Heidegger vai à Grécia para encontrar uma exuberância contida, soterrada em ruínas, isto é, uma exuberância a ser resgatada, a saber, resgatada pela língua alemã, no caso, por ele, enfim, para confirmar que sua obra, e

ão apenas a Grécia, é portentosa. Heidegger resume em tom altaneiro sua hesitação e suas dúvidas[11]:

De fato, a viagem se deu depois

de um longo período de hesitação (Zögern) devido ao medo (Furcht) da decepção (Enttäuchung): a Grécia de hoje poderia impedir (verwehren) a antiga de aparecer com sua luz própria?; uma hesitação, porém, devida também à dúvida (Zweifel) de se o pensamento consagrado à terra dos deuses não seria uma mera ficção (ein bloss Erdachtes) e se o caminho de pensamento não se mostraria como um descaminho (Irrweg). [p. 3]

Embora retornar ao êthos grego heraclítico seja impossível, guardá-lo, pastoreá-lo na espera de um novo começo redentor do consumismo maquínico e calculistada da árida modernidade é só o que humildemente resta aos derradeiros pensadores de sua estatura. Daí ele evocar oracularmente ao final:

A técnica moderna e com ela a industrialização científica do mundo dispõe-se (schickt sich an) a, por meio do que elas têm de irrefreável (Unaufhaltsames), extinguir toda a possibilidade de moradas (von Aufenthalten). [p. 33]

O problema é pois o irrefreável, o descontrole. E o descontrole da viagem é o turismo, a indústria de viagens (Reisenindustrie [p. 32]). Heidegger quer uma viagem controlada, meditada, que o leve não à Grécia moderna, mas àquela de vinte e cinco séculos atrás. Para uma Grécia que desastradamente deixou de ser originária, mas persistiu, como que em negativo, por toda a história do Ocidente, aliás, história de um desterro, de uma decadência, de uma coletiva existência inautêntica. Heidegger seria um dos raros heróis desta elite pensante que não se americaniza. Tudo é perda de tempo: correrias e multidões, anonimato e prazeres fugazes. A ida de Heidegger tem porém de ser sóbria. Ele tem de enfrentar esta tarefa impossível que é ir a Grécia e não ser uma pedrinha a mais na avanlache irrefreável de turistas – ainda que viajando em um cruzeiro turístico.

Mas ainda há que se assinalar a raiz halt em Aufenthalte e Unaufhaltsames (bem como schick em schickt sich an que remete esta palavra a Geschick, isto é, destino, que é outra palavra heideggeriana importante e recorrente nesse texto). Heidegger é assim sutil, ele pensa com a força historial da etimologia. O sentinela fala: “Halt!”, “Pare!”. Para parar um veículo fala-se: “Halte mal an!” “Pare!” É isso também que Heidegger está dizendo: “Parem! Recomecemos! Isso já foi longe demais. Nem mais a elite pensante controla essa fúria.” Ele também é o sentinela que traça a fronteira dizendo o que é autêntico e o que é inautêntico, o que é Heimat (solo originário) e o que é Heimatlosigkeit (inospitalidade, desgarramento). No meio de seu caderno Heidegger, o sentinela, proclamará Halt!:

A irrefreabilidade (Unaufhaltsamkeit) desse destino (dieses Geshickes) não pode senão recusar ao homem uma estada (Aufhalt) que possa suprir as aspirações que levam os mortais a formarem-se e a agirem a serviço dos deuses. Deter-se (Halt) seria oferecido por meio de uma tal estada (Aufenthalt) frente à multiplicação de invenções para a mera utilidade do homem, deter-se (Halt) frente à crescente deformação da natureza humana que vai se completando pela sua progressiva adequação à máquina em um processo que tanto produz admiração quanto ainda mais enleia o homem em suas próprias maquinações. [p. 23]

Contudo, a viagem de Heidegger é um bem típico cruzeiro turístico passando, sem trégua e em poucos dias, por várias localidades. Mas Heidegger nutre a pretensão de estar fazendo uma viagem metafísica como se dispusesse de ócio suficiente para repensar toda a desditosa história dessa industrial e opulenta humanidade desgarrada da physis. Assim como Freud só podia viajar ou deixar de viajar devido a neuroses, Heidegger só pode viajar ou deixar de viajar por motivos historiais.

Passemos do título. O livro, ou caderno, é dedicado a sua esposa, que afinal lhe presenteara a viagem: “Para a mãe”. Bizarramente Heidegger chama sua esposa de mãe. O tradutor francês tem uma explicação para isso: o presente teria sido dado “certamente na presença de seus filhos, noras e netos, daí a dedicatória ‘para a mãe’” [p. 89]. O que se passa é que o tradutor crê impavidamente no caráter “intimo” e “familial” do texto, como se Heidegger usar, no aconchego do lar, sua verve terminológica para narrar sua viagem não imprimisse no texto seu caráter de publicidade e de continuidade com o resto de sua obra. Ou seja, Heidegger chama em público e não em particular sua esposa de mãe. Em 1962, confundir a mãe com a esposa me parece uma afronta à psicanálise. Num texto em que ele se quer paladino do antiamericanismo e contraditor do não-pensamento científico-tecnológico, ele está claramente desconsiderando a psicanálise como um saber que tenha qualquer valor historial. Certamente que se pode ler nisso uma denegação da psicanálise, e portanto uma confissão altissonante de suas neuroses e angústias, sobretudo quanto a sua hesitação em viajar. Mas Heidegger exatamente montou seu teatro de intimidade, seu caderno manuscrito, para que seu texto não seja lido com base nessas minudências de alcova. Heidegger se quer sendo lido como grande. Não se deve tampouco decair na mesquinhez da autobiografia. Não devemos nos perguntar qual é o significado das dedicatórias na obra de Heidegger; muito menos lembrarmos de sua famosa dedicatória, no Ser e Tempo[12], a Edmund Husserl[13]. Inicialmente uma dedicatória legitimadora da sua própria obra ao dar-lhe uma filiação então a mais ilustre, porém depois excluída significando a adesão ao nazismo e a traição ao amigo, para depois retornar como denegação da exclusão. Considerar que a dedicatória em Heidegger, para além de um lugar de homenagem, não deixa de ser também um lugar de interesseirismo e traição, seria, portanto, baixeza à qual ele não aceitaria descer. A magnitude e longanimidade dele somente alcançamos com uma interpretação historial: se no título é o destino do Ocidente que está em questão, também é nesse nível de sublimidade que temos de entender sua dedicatória. Sua dedicatória à mãe seria uma dedicatória à doação originária, à physis, à familiaridade com a physis grega – à alétheia que doa a physis e à mãe que doa a viagem, ou seja, à doação originária do ser. A dedicatória seria assim, tal como o título, mais um lance contra a inospitalidade do individualismo americanista.

A narrativa da viagem começa com uma epígrafe de Hölderlin. É a Grécia de Hölderlin, a Grécia resgatada por Hölderlin que é a Grécia à qual Heidegger se filia, é o que ele assume como o grande destino (grosse Geschick). O tema básico do livro não é na verdade a viagem mas o destino do Ocidente, seu descaminho desde a alétheia esquecida até o furor niilista tecnológico. Heidegger não fala, como alhures, em novo começo nem na impossibilidade de redenção do admirável Dasein grego, deixando a impressão que um tal retorno seria possível e benéfico, algo como uma terapia da história. É portanto mais a face saudosista de seu pensamento que é esparramada aqui, nem tanto sua face crítica e mais radicalmente pessimista.

A viagem é para ele mais um pretexto para reexaminar e reforçar suas teses. Sendo assim ele esforça-se em mostrar que seus verdadeiros companheiros de viagem são sobretudo – os por ele citados – Hölderlin, Píndaro, Ésquilo e Heráclito. Em Patmos, por exemplo, ele não desembarca mas considera que a ilha lhe está presente pela lembrança do hino de Hölderlin [p. 17].

A tese do livro é a de que o Dasein grego era superior ao nosso devido à alétheia, este desvelamento que é também o desvelamento da exuberante physis. Perdida esta exuberância originária (por motivos nunca devidamente esclarecidos, embora menos se deva inquiri-los que lembrar que o pensamento causal, com o qual se buscaria as causas desta queda originária, é já uma forma de pensamento decaída, isto é, pós-alétheia), o mundo descambaria para o maquinismo industrialista avassalador da atualidade. Contudo, haveria ainda algo de grego a ser resgatado, ao menos enquanto ainda não se tiver construído hotéis americanizados e de mau gosto por toda a Grécia. O que Heidegger busca como resposta a sua questão sobre se é ainda possível resgatar algo do Dasein grego é, como já me referi, um “sim e não” (“Ja und Nein”) [p. 11]. E o que ele busca – o que parece usual em filosofia – ele encontra (eu diria que não é à toa que ele lucidamente ao início afirma que “nós não podemos, com efeito, procurar senão o que já, ainda que veladamente, conhecemos” [p. 2]). Há pois a origem perdida, o soterramento desta origem, a consolidação dessa perda com a tecnociência e o pensamento dessa origem perdida pelo profético Heidegger. Do processo de soterramento da origem, Heidegger menciona o cristianismo por duas vezes apenas e sempre depreciativamente. De um monastério, que ele enfatiza estar profundamente escondido (tief versteckt) no canto de uma floresta (certamente Heidegger o está contrastando com a visibilidade dos templos gregos no alto das montanhas) ele diz que as celas abandonadas dos monges seriam eine Aufreihung von Höhlen, uma seqüência de cavernas (como se os monges fossem uns trogloditas) para, logo a seguir, ver numa igreja construída sobre um santuário consagrado a Artemis algo passível de elogio, a saber, por ver nela uma certa consonância com o espírito originário que não teria se curvado ao pensamento eclesiástico-jurídico da igreja romana (ou seja: o cristianismo tem algo de bom na justa medida em que não destruiu a tão gloriosa herança grega) [p. 27-28][14]. Para Heidegger toda a história do Ocidente (o que de certo modo quer dizer para ele do mundo todo) deriva do Dasein grego, mesmo um fenômeno da amplitude do cristianismo não é para ele mais do que uma digressão. Desde há muito que me rio dessa compreensão simplista da história e redutora das suas mais surpreendentes e plurais vicissitudes, mas considerando que, para Heidegger, há raríssimos pensadores (o cânon reconhecido por ele é restritíssimo) e que os novos provavelmente serão alemães, ou seja, uma vez que a minha palavra, a palavra de um brasileiro, não teria o porte historial para entabular um diálogo pensante com um texto tão vívido como o Aufenthalte, recorrerei a um filósofo alemão, Jacob Taubes, que, na língua de Hölderlin, ousou opor-se à Apotheose des Frühen (apoteose do matutino): Warum das Frühe besser sein soll als das Spätere, sehe ich nicht ein (“não vejo por que o anterior tem de ser melhor que o posterior”)[15]. Curiosamente o próprio Heidegger chega a se perguntar se o mundo científico-industrial não acabaria por assegurar recursos de modo a que o homem moderno se sinta em casa por toda a parte (sich überall zuhause fühlt) [p. 22]. Sendo assim suas afirmações sobre a inospitabilidade (Heimatlosigkeit) seriam mentirosas e não mais que a fuga de um romantismo vazio (Ausflucht einer leeren Romantik). É o já mencionado medo da mera ficção, no caso, medo de uma mera ficção romântica[16]. Mas Heidegger, não perdendo de vista a relevância redentora de suas meditações, argumenta entre outras coisas que o deserto que se abre com a técnica é tal que se perde até mesmo toda a aspiração por um solo originário (Heimat) procedendo-se ao abandono num desenfreado afã de viagens (schrankenlosen Reisebetriebes) onde a satisfação estaria não no retorno à Heimat mas na oferta contínua de novidades (das bestellbare Angebot eines ständig Neuesten)[p. 22-23].

O texto do caderno se desenvolve, assim, sobretudo por meio de citações de poemas[17] e por longas passagens delirantemente professorais salpicadas por notórios termini technici heideggerianos como Dasein, alétheia, physis, das Eigene, das Eigenste, Geschick, Andenken, Heimat, Heimatlosigkeit, Ge-Stell. Há tiradas duvidosamente poéticas como as duas vezes em que ele compara os cotocos de colunas com cordas de uma lira tocadas pelo vento [p. 12 e 26]. Ele descreve com disciplina as sucessivas paradas do cruzeiro e o estado das ruínas. Exaspera-se com os hotéis modernos e sobretudo com a multidão (die Menge) de pessoas fotografantes (photographierende Leute) [p. 32], fatores, sem dúvida, gravemente impeditivos de um clima de meditação. Há apenas breves descrições da paisagem local e da estada no navio. Trata-se de uma narrativa de viagem das mais tediosas; talvez 90% do texto pudesse ter sido escrito fechado num escritório: é uma verdadeira viagem de gabinete. Se há a proposta deleuziana do voyage sur place, Heidegger estaria praticando um chez soi en mouvement, ou antes, um zu Hause in Bewegung.

Para Heidegger a tecnociência espoliaria, secaria a vida do mundo, mas sua narrativa de viagem, ao recorrer a sua pretensamente vivificante terminologia quase não dá espaço para a vida, para a dimensão autobiográfica e para o encontro com as pessoas amigas ou do dia a dia. É o duplo medo de Heidegger quanto à mera ficção: o medo de escrever ficção ou narrativas e o medo de que as viagens ou as narrativas desvelem que ele, apesar ou devido a tanto evitar, só escreveu ficções[18]. Há, porém, uma romântica passagem em agradecimento à esposa que lhe faz o presente, o qual teria vindo “da batida e dos pressentimentos de um coração em simpatia” com o dele (aus dem vorahnenden Schlag des zugeneigten Herzens) [p. 3]. Contudo, o nome dela não aparece, afora a dedicatória, em nenhum lugar do texto, nem há mais qualquer referência clara a ela, à mãe, sua companheira de viagem. Pode-se supô-la em um ou outro, raro, pronome pessoal de primeira pessoa do plural. É como se ele viajasse sozinho, embora mesmo palavra “eu” (ich) só apareça uma vez – um pouco como se ele estivesse sozinho até dele mesmo[19]. Ironicamente, porém, as poucas vezes que sua grandiloqüência se aquebranta encontramos a gentileza do staff do navio (cujo nome “Jugoslavija” Heidegger parece saborear), a calorosa recepção no porto em Ítaca [p. 6] com a presença do prefeito e o singelo episódio das mães colhendo flores de seus jardins que as crianças presenteavam aos viajantes [p. 7], as mulheres vendendo seus bordados em Delos [p. 18], ele bebendo água na fonte perto do monastério [p. 28] e a recepção e ciceroneamento por uma amiga em Atenas [p. 24-28]. E há ainda a com certo saudosismo duas vezes repetida lembrança de aulas no ginásio em Konstanz. São resquícios de uma viagem e de uma vida, enfim, de uma narrativa, que o grande Heidegger buscou evitar[20].

[1] “Há muito já era claro para mim que grande parte do prazer em viajar se devia à satisfação destes antigos desejos, ou seja, este prazer está enraizado na insatisfação com a casa e com a família.” Freud, Brief an Roman Rolland in: Studienausgabe Fischer Verlag, Frankfurt a. M., 1970 vol. 4 p. 293.

[2] Cf. Mark Wigley The Architecture of Deconstruction: Derrida’s Haunt (Cambridge, Mass. The MIT Press, 1993) p. 104: “Philosophy does not depart from itself to illustrate its concepts with the figure of the house. On the contrary, it forever circulates around the house, departing from it only to stage a return to it. This can be seen when, in defining the essence of technology, Heidegger notes that the original sense of techne, from which philosophy has departed, is ‘to be entirely at home [zu Hause] in something’. But to define essence, he uses the example of the ‘essence of a haus [Haus]’ and then draws on Plato’s theory of ‘Ideas’ to describe the house’s condition. To determine the essence of techne as housing, he determines the sense of essence by reference to the house. The house is not simply an example of essence. It does not simply illustrate presence or essence. Rather, it is used to define them. Neither can be thought outside the house. In such involuted circulations between concepts and the image of a house, which regularly punctuate the tradition of philosophy, the sense of the house as an interior never goes away, even in Heidegger’s texts, despite their insistent attempt to discard it. The house is always first understood as the most primitive drawing of a line that produces an inside opposed to an outside, a line that acts as a mechanism of domestication. It is as the paradigm of interiority that the house is indispensable to philosophy, establishing the distinction between the interiority of presence and the exteriority of representation on which the discourse depends.”

[3] Wigley, op. cit., p. 100: “By making the house thematic, Heidegger identifies the figure that organizes the tradition he attempts to dismantle, but in the end he fails to dismantle the house. On the contrary, he repeatedly advocates a return to it, a withdrawal to take refuge from the modern – which is to say technological – age of representation that is condemned inasmuch as it produces a generalized ‘homelessness’.”

[4] Um excelente livro que aborda a questão da metáfora da casa em Heidegger, Derrida e Freud é o de Mark Wigley que acabo de citar e que fortemente recomendo. Não chegarei a comentar aqui, mas mesmo num breve texto como Aufenthalte fica evidenciado o quanto o olhar de Heidegger, desde Veneza até Atenas, é orientado para os elementos arquiteturais.

[5] Martin Heidegger, Séjours. Aufenthalte, Editions du Rocher, 1992.

[6] Quem remete a esta passagem é o tradutor francês de Aufenthalte, p. 99. No Aufenthalte há, porém, várias passagens que contextualizam o Aufenthalt no pensamento heideggeriano, por exemplo na p. 21: “Na estada proporcionada pela alétheia...” (In dem also durch the alétheia gewährten Aufenthalt...).

[7] Para as passagens de Heidegger cito a paginação do caderno tal como aparece na edição alemã e é reproduzida na tradução francesa.

[8] Freud op. cit.

[9] Que aliás também não chegam a valorizar nem a tão escrachada ironia de Lacan.

[10] É interessante ainda assinalar a grande importância que as lembranças do Ginásio assumem tanto na visita de Freud quanto na Heidegger.

[11] As dúvidas de Heidegger (Zweifel) também o assombram em outros momentos do texto, sobretudo cf. p. 5 onde ele chega a se perguntar se suas veementes meditações não viriam a estragar o prazer mais imediato da viagem (Zweilfel, ob solches Nachsinnen nicht das unmittelbare Erfahren auf der Fahrt verderbe).

[12] Heidegger, Sein und Zeit, Tübigen, Max Niemeyer Verlag, 1979.

[13] Edmund Husserl in Verehrung und Freundschaft zugeeignet (“A Edmund Husserl, com respeito e amizade”) Husserl era também o editor do Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, onde o Sein und Zeit foi publicado pela primeira vez, no vol. 8, em 1927.

[14] A outra referência ao cristianismo é logo ao início quando um padre ortodoxo mostra uma pequena igreja (da qual ele nem descreve a arquitetura), o que é narrado como algo bizantino (Byzantinisches), totalmente distante do Dasein grego, que Heidegger está ansiosamente buscando e evitando; enfim, trata-se de um estorvo na viagem [p. 7].

[15] Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, Wilhelm Fink Verlag 1993, p. 16.

[16] Heidegger formula ainda como dúvida (Zweifel) se a essência (Wesen) grega tão pensada (durchdachte) por ele talvez não seja algo surgido de “uma arbitrariedade da imaginação (einer Willkür des Vorstellens) [p. 8]. Ou seja, na palavras de Heidegger seu medo é constatar que seus pensamentos não são senão ein bloss Erdachtes [p. 3], uma Willkür des Vorstellens [p. 8] e uma Ausflucht einer leeren Romantik [p. 22].

[17] É o conluio tão comum entre Filosofia e Literatura, no caso, Poesia, em que grandes nomes do cânon filosófico são discutidos juntamente com grandes nomes do cânon literário de modo a que interajam e se legitimem reciprocamente; o peculiar aqui é que se deve contar entre os grandes nomes da Filosofia, para além de Heráclito e de Platão, com o nome do próprio Heidegger, discretamente, com plena consciência de sua grandeza.

[18] Como já indiquei numa nota acima, Heidegger se morde com a dúvida de se ficar pensando tanto não impede o prazer mais imediato da viagem, contudo, sempre austero, contra-argumenta que numa viagem à Grécia é necessário manter (einhalten) tais pensamentos para que a viagem não descambe em uma viagem de diversão e cultura (wenn sie anderes sein soll als eine Vergnügung- und Bildungsreise) [p. 24]. Heidegger evita a diversão (Vergnügung) mesmo correndo o risco da sua tão ansiada viagem gorar. O curioso é que ele faz questão de afirmar, a respeito dos que descansam no deck lendo guias de viagem e entretidos livros sobre a Grécia, que em nenhum momento lhes contestou o direito de se divertirem viajando assim [p. 6]; ele contestou, porém, e o tempo todo, o direito dele, Heidegger, se divertir.

[19] É interessante aqui comparar com a viagem de Freud, onde a interação dele com o irmão, seu companheiro de viagem, é intensa; sem falar – mas o que mais esperar de Freud? – que ele interage profundamente também consigo e com seus fantasmas. Sobre Heidegger tenho ainda que indicar que ele usa no texto por duas vezes a palavra mir (o dativo de ich) [p. 6], de resto não posso deixar de citar a única, mas significativa frase em que aparece o ich: ich versäumt hatte (“eu perdera...”). É peculiar como Heidegger em um relato de viagem consegue se esquivar de sua própria pessoalidade. Ele recorre muitas vezes a um “nós” enigmático, pois em geral não é possível decidir se ele está falando do casal Heidegger, do grupo de passageiros, ou mesmo se seria um tipo de plural de majestade. Mas ele usa também frases impessoais. Sobre o dia em que ele perdera (versäumt hatte) um passeio a Lindos ele diz tê-lo despendido meditando sobre Heráclito, mas ele formula isso de um modo impessoal: “O dia, até a noite, se passou num diálogo com Heráclito... (Im Gespräch mit Heraklit ging der Tag dem Abend zu...), ou seja, ele se impessoaliza na mesma medida em que Heráclito parece surgir em corpo presente.

[20] Heidegger certa vez citou como epígrafe: “Quem pensa grande, erra grande”, o que porém ele nunca chegou a pensar é que se pode estar errando grande exatamente por se estar buscando pensar grande.