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Um lugar chamado exílio
Simone Pereira Schmidt (UFSC)
Se há uma palavra que traduz bem o sentimento daqueles que vivenciam os deslocamentos, as idas e vindas que a condição pós-colonial propõe -e por vezes impõe-, esta palavra é o exílio.
Ao falar no exílio como uma marca da experiência pós-colonial, reporto-me a Edward Said, que afirmou o caráter contrapontístico da condição do exilado. 1 O exilado, segundo Said, experimenta a dor do exílio e também a aprendizagem que ele enseja; viver o exílio significa viver, em contraponto, duas experiências simultâneas: o sofrimento e a sabedoria, o estar aqui e lá ao mesmo tempo. Na experiência pós-colonial, há também uma dupla inscrição, do passado colonial e do presente, assinalando, desse modo, o que podemos chamar, lembrando Bakhtin, um cronotopo do exílio, já que o tempo se insinua no espaço, fazendo da condição do exilado uma experiência onde os deslocamentos não se dão apenas no espaço geográfico, mas também nas temporalidades distintas evocadas por sua experiência.
Quando falamos em exílio, traçamos mentalmente o mapa de longos percursos, de grandes distâncias percorridas, de mares atravessados, em situações geralmente dramáticas, de escravidão, perseguição política, fome, diáspora. E de fato há muitos registros dessas e de outras experiências, que devem ser enfocados, ao falarmos neste tema. Há no entanto uma outra condição de exílio na experiência pós-colonial, e gostaria de me dedicar a examiná-la: trata-se do exílio dos que não partem. Stuart Hall identifica na experiência moderna a sensação quase universal de des-locamento, ou seja, tornou-se familiar a quase todos nós o sentimento de que "não estamos em casa" 2. Mas para aqueles que vivenciaram as mudanças traumáticas promovidas pelas guerras coloniais, e a difícil construção de um momento histórico pós-independência, permanecer em casa ganha um sentido a mais, para além do exílio como sensação comum a todos os sujeitos modernos. Aqueles que ficaram em sua terra, e a viram devastada por guerras e miséria, experimentam uma outra situação de exílio, que as faz testemunhas das profundas mudanças vividas, e no seio de tais diferenças, negociam-se novos significados para os sujeitos.
Na literatura moçambicana recente, encontramos dois exemplos paradigmáticos dessa condição de exílio vivenciado dentro do próprio país, e gostaria de colocá-los em contraponto. Trata-se de duas personagens que, de maneira diferente, vivenciam as tensões e os embates travados entre o antigo e o novo, o passado colonial e o presente pós-colonial, o tribal e o "civilizado", e se vêem visceralmente envolvidas nas disputas de poder que subjazem a este contexto. As personagens a que me refiro encontram-se nos romances de Mia Couto ( Terra sonâmbula ) e de Paulina Chiziane ( Niketche ). Por se tratarem de duas personagens femininas (seus nomes são, respectivamente, Farida e Rami), veremos como se articulam, em sua tensa e sofrida experiência, sua condição de gênero e de raça.
Farida, personagem de Terra Sonâmbula , representa todo o sofrimento vivido pela mulher na sociedade tribal. Sobre seus frágeis ombros recai o peso de uma tradição que exclui as mulheres dos círculos de poder, e, de forma ainda mais terrível, desamparada pela tradição, ela se torna vítima da voracidade do colonizador. Por ter nascido gêmea, ela é banida de sua comunidade, tornando-se uma errante órfã e sem pátria. Acolhida por uma família portuguesa, ela será violada pelo chefe desta família branca, e, grávida, será mais uma vez repudiada por sua comunidade. Quando o narrador-personagem do romance a conhece, e por ela se apaixona, Farida vive a forma mais concreta de seu exílio, isolada a bordo de um barco que encalhou. Ela espera, "pronta para toda a viagem", que os donos do barco um dia venham buscá-lo, e é com alívio que se isola no navio-fantasma, pois "em terra ela já não tinha nenhum lugar" 3.
Se Farida representa em seu corpo o sofrimento da vítima, Rami, personagem do romance Niketche , vai, a partir dessa mesma condição, traçar um longo percurso em que o lugar da vítima será negociado e ressignificado. Rami é uma mulher do Sul de Moçambique, que vive inserida numa vida urbana, é casada e tem muitos filhos. Ao descobrir as traições conjugais de seu marido, a personagem, em lugar de acomodar-se ao costume de sofrer e calar, decide encontrar, uma por uma, as mulheres de seu marido, encontra-as, une-se a elas, busca a tradição ancestral dos povos que habitam Moçambique, e reveste de novo significado a infidelidade de seu marido. É assim que Rami transforma um caso detraição conjugal, episódio banal na cultura ocidentalizada, numa inquietante e perturbadora reedição da tradição da poligamia. Através do gesto de reunir as mulheres de seu marido, e fazer desta reunião um modo de reivindicar um lugar para si e para suas rivais, Rami constrói uma espécie de comunidade de mulheres, que põe em xeque tanto a tradição que as escraviza quanto a modernidade ocidental que as ameaça. Através de uma multiplicidade de posições, visões de mundo e experiências, pois essas mulheres pertencem a diferentes tradições e regiões de Moçambique, elas passam a interagir e a se solidarizar entre si. Suas conversas e experiências nos revelam um mundo de tradições em torno da sexualidade da mulher, práticas como o licaho , o lobolo e a kutchinga , a iniciação sexual das meninas das comunidades tradicionais do norte, que promove seu aprendizado das artes do prazer sexual e alonga-lhes os órgãos genitais em forma de lulas, polvos, bicos de peru; e a repressão promovida sobre as meninas do sul, que sob influência católica lhes ensina o sofrimento e o silêncio. Todas se percebem, a partir deste convívio, fazendo parte de um mesmo ciclo, como diz Rami:
O branco diz ao preto: a culpa é tua. O rico diz ao pobre: a culpa é tua. O homem diz à mulher: a culpa é tua. A mulher diz ao filho; a culpa é tua. O filho diz ao cão: a culpa é tua. O cão furioso ladra e morde ao branco e este, furioso, grita de novo para o preto: a culpa é tua. E a roda continua por séculos e séculos. 4
Romper com este ciclo se faz mais possível a partir da intervenção de Rami no seio da tradição. Seu gesto de reunir as amantes do marido e reinventar a tradição da poligamia tem um duplo caráter de negação, pois ao mesmo tempo em que recusa a modernidade ocidental falsamente monogâmica e nuclear, porque perpassada pelas desigualdades dentro do casamento burguês, ela, ao se voltar para a tradição, o faz de maneira crítica, remexendo no fundo dos costumes, e revelando o sofrimento imposto às mulheres, como podemos ver no lamento da personagem: "Ó gente cega, gente surda, gente parva! Será que não tenho o direito de ser ouvida pelo menos uma vez na vida? Estou cansada de ser mulher. De suportar cada capricho. Ser estrangeira na minha própria casa. Estou cansada de ser sombra" 5. A sensação de exílio, de não estar em casa, permanece na fala de Rami e das outras mulheres em quase toda a narrativa, aproximando-as de certo modo da radical experiência de solidão da personagem Farida: "Nada neste mundo é meu e nem eu mesma me pertenço" 6, diz Rami em outro momento.
Pertencer-se, tomar posse de si mesma, será um gesto de Rami em direção a suas companheiras, em direção a sua própria história. Ao contrário de Farida, para quem contar sua história é tudo que lhe resta fazer, enquanto espera que venham em busca do barco em que permanece à deriva da vida, Rami se move em direção a religar-se e, simultaneamente, subverter sua tradição. Através deste gesto duplo e radical, ela faz moverem-se as posições de gênero cristalizadas em sua cultura. Um caso exemplar deste embate entre as mulheres e sua posição de gênero, encontramos no momento em que Rami e suas rivais desafiam o marido com sua nudez, promovendo uma espécie de rito de possessão sexual, renovado e feminista, em que o objeto da violação será o homem, o marido polígamo, desafiado por suas mulheres nuas:
A Saly transpira. Fixa os olhos no Tony e depois lança-nos um olhar de conspiração. Ergue-se de repente, tranca as portas e esconde as chaves. Ela é uma mulher de ação e não de conversa. (...)
- Não prolonguemos mais esta conversa. Está na hora de dormir. Estão todas convidadas a dormir aqui. (...) O Tony é apanhado de surpresa:
- Dormir todas aqui?
- Hoje vais mostrar-nos o que vales, Tony - diz a Saly, furibunda. - Se cada uma te realiza um pouco de cada vez, então realiza-te de uma só vez, com todas nós, se és capaz.
O Tony fica atrapalhado. Somos cinco contra um. Cinco fraquezas juntas se tornam força em demasia. Mulheres desamadas são mais mortíferas que as cobras pretas. A Saly abre a porta do quarto. A cama estava desmontada e o soalho coberto de esteiras. Achamos a ideia genial e entramos no jogo. Era preciso mostrar ao Tony o que valem cinco mulheres juntas. Entramos no quarto e arrastamos o Tony, que resistia como um bode. Despimo-nos, em striptease. Ele olha para nós. Os seus joelhos ganham um tremor ligeiro. (...) O Tony leva as mãos à cabeça e depois ao rosto para esconder os olhos e gritar:
- Meu Deus! Por favor, parem com isso, por Deus, que azar é este que me dão agora? 7
Na nudez das mulheres, sagrada e profana, o marido polígamo pressente, mais do que o mau agouro que aprendeu de seus ancestrais, a ameaça de um ato inovador. Ao tomar em suas mãos o gesto da violação, as mulheres subvertem a tradição, como se reencenassem sua história, a história de sua iniciação sexual e de seus casamentos, como se com ele estivessem a vingar o estupro de Farida.
Niketche, a palavra que dá título ao livro, é o nome de uma dança tradicional no norte de Moçambique, "um ritual de amor e erotismo", desempenhado "pelas meninas durante cerimônias de iniciação" 8. O ato transgressor de violação simbólica do marido promove, junto à experiência dessas mulheres, um novo significado para sua iniciação sexual. É como se, através de um niketche às avessas, pudessem tomar em suas mãos o destino de seus corpos, reinventando seu sentido nos jogos de amor e erotismo. Este rito, como todos os ritos, é uma celebração coletiva, ou seja, só se fez possível porque partilhado, e ao tornar-se possível, celebra cada uma para si e todas juntas, umas para as outras. Por isso, ao enunciar o seu desejo para além do momento presente, Rami diz a si mesma:
Seremos mais ricas de pão e de paixão. Olharemos para os homens com amor verdadeiro e não para as cifras das notas de banco que pendem nos bolsos da calça. Ao lado dos nossos namorados, maridos e amantes, dançaremos de vitória em vitória no niketche da vida 9.
Da leitura destes textos, gostaria de apresentar, por ora, duas constatações provisórias. A primeira diz respeito ao ensinamento de que, quando falamos das literaturas africanas, ou ainda, da experiência das mulheres africanas, sabemos bem pouco do que estamos falando, e falamos a partir de um lugar muito distante. É importante que se perceba a diversidade e a riqueza culturais que se encobrem por trás de palavras tão vastas como "cultura africana". No convívio das esposas, das diversas etnias a que elas pertencem, há uma polifonia de tradições e significados para a experiência de "ser mulher":
As mulheres do sul acham que as do norte são umas frescas, umas falsas. As do norte acham que as do sul são umas frouxas, umas frias. Em algumas regiões do norte, o homem diz: querido amigo, em honra da nossa amizade e para estreitar os laços da nossa fraternidade, dorme com minha mulher esta noite. No sul, o homem diz: a mulher é meu gado, minha fortuna. Deve ser pastada e conduzida com vara curta. No norte, as mulheres enfeitam-se como flores, embelezam-se, cuidam-se. (...) No sul as mulheres vestem cores tristes, pesadas. 10
Em relação ao que chamamos cultura africana, de forma mais ampla, Kwame Anthony Appiah já nos alertou para os riscos de nossa crença acerca de uma unidade essencial, a reunir as múltiplas culturas do continente:
Se há uma lição no formato amplo dessa circulação de culturas, certamente ela é que todos já estamos contaminados uns pelos outros, que já não existe uma cultura africana pura, plenamente autóctone, à espera de resgate por nossos artistas. (...) E há um sentido claro, em alguns textos pós-coloniais, de que a postulação de uma África unitária, em contraste com um Ocidente monolítico - o binarismo do Eu e do Outro -, é a última das pedras de toque dos modernizadores, da qual devemos aprender a prescindir. 11
Assim, o problema que aqui formulo é: como interpretar a experiência dessas mulheres sem incorrer no risco do preconceito, da intervenção? Como desaprender nossa tradição secular de soberania e arrogância? Como entender, por exemplo, o significado dos rituais de iniciação sexual das mulheres do norte, com suas práticas de alongamento dos órgãos genitais? Devemos interpretar essas e outras práticas como formas de aprendizagem do prazer ou como mutilação do corpo feminino e imposição de subserviência?
A comunidade de mulheres que formam em torno da figura do marido é uma espécie de mosaico cultural em que se inscrevem suas diferenças, as quais constituirão o centro de conflitos, disputas, mas também de negociação e de acordos entre essas mulheres. De modo que este mosaico cultural vai mudando de forma, jamais se fixa, redefine constantemente seus contornos e as posições de suas partes. Para interpretarmos tal diversidade cultural, será preciso entendermos as aproximações e também as distâncias existentes entre as experiências das mulheres changanas, macondes, macuas senas... , e, como propõe Ella Shohat, "evitar uma narrativa eurocêntrica definidora que transformaria uma práxis conjuntural na essência de uma cultura, nação ou região" , narrativa esta que via de regra propõe, através de discursos "civilizatórios", e ainda que subliminarmente, "uma assimilação cultural total ao ocidente". 12
No interior da nova comunidade que produzem, as mulheres do romance movem-se para dentro e para fora de suas tradições. Ao mesmo tempo que contestam as duras desigualdades promovidas no interior dessa tradição, em especial contra as mulheres, buscam ressignificar seus ritos e prescrições, a partir de um entendimento mais profundo dos riscos trazidos pela ocidentalização de sua cultura e pelo empobrecimento brutal de seu país por força de sua posição na ordem econômica mundial, dominada pela lógica do capitalismo transnacional.
Rami e suas companheiras oscilam entre o lugar de fora e de dentro de sua cultura. Colocam-se do lado de fora ao contestar as injustiças que sofrem como mulheres no seio de suas tradições, mas se movem para dentro dela quando percebem suas identidades ameaçadas. Neste seu movimento, para dentro e fora da cultura, podemos identificar a visão contrapontística de que falamos no começo, e que, segundo Said, assinala a condição do exílio. Diz Said:
Embora talvez pareça estranho falar dos prazeres do exílio, há certas coisas positivas para se dizer sobre algumas de suas condições. Ver "o mundo inteiro como uma terra estrangeira" possibilita a originalidade da visão. A maioria das pessoas tem consciência de uma cultura, um cenário, um país; os exilados têm consciência de pelo menos dois desses aspectos, e essa pluralidade de visão dá origem a uma consciência de dimensões simultâneas, uma consciência que - para tomar emprestada uma palavra da música - é contrapontística. 13
Assim como ocorre às personagens do romance, acredito que a experiência de exercitarmos nosso olhar e nosso juízo a partir da perspectiva do contraponto constitui uma ferramenta absolutamente necessária para conhecermos e interpretarmos as culturas às quais não pertencemos. Helder Macedo assinalou em capítulo memorável de Partes de África , nossas práticas ocidentais, constantemente reencenadas em diferentes contextos, de estarmos sempre a "reconhecer o desconhecido" 14 na cultura do outro. Para não incorrermos neste sempre repetido vício, a fórmula de Said parece bastante apropriada: ver o mundo inteiro como uma terra estrangeira, talvez seja o modo mais acertado de interpretarmos o mundo em sua diversidade. E já que "não estamos em casa", como lembra Stuart Hall, ver as culturas em contraponto nos permite agir, como diz Said, "como se estivéssemos em casa em qualquer lugar" 15. Talvez, como Iain Chambers sugere, "seja mais uma questão de buscar estar em casa aqui, no único momento e contexto que temos" 16.
SAID, Edward. "Reflexões sobre o exílio". In: ___. Reflexões sobre o exílio e outros ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 46-60.
HALL , Stuart . "Pensando a diáspora; reflexões sobre a terra no exterior". In: ___. Da diáspora; identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003. p. 27.
COUTO, Mia. Terra sonâmbula . Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1995. p. 99.
CHIZIANE, Paulina. Niketche ; uma história de poligamia. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. p. 272.
Comentários extraídos da orelha do livro.
CHIZIANE, Paulina. Op. Cit., p. 294.
APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai ; a África na filosofia da cultura. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. p. 217.
SHOHAT, Ella. "Estudos de área, estudos de gênero e as cartografias do conhecimento". In: COSTA, Cláudia de Lima e SCHMIDT, Simone P. (orgs.). Poéticas e políticas feministas . Florianópolis: Mulheres, 2004. p. 25.
SAID, Edward. Op. cit., p. 59.
MACEDO, Helder. Partes de África . Rio de Janeiro: Record, 1999. p. 233-245.