|
|
[ VOLTAR ] |
Mil Platôs e algumas travessias: Deleuze e o pensamento oriental
Yurgel Pantoja Caldas (UNIFAP)
Nossa proposta é a discussão do modelo de organização do volume 1 de Mil platôs ; capitalismo e esquizofrenia, de Gilles Deleuze & Félix Guattari 1, onde surge o conceito de rizoma, no qual se percebe uma formulação teórica que nega não apenas o binarismo aristotélico ocidental, mas se comunica de maneira construtiva com uma outra ordem de pensamento que ganha força através de um processo muito próximo ao das formas operatórias do I Ching , o livro das mutações, e da linguagem co-relacional da construção ideográfica chinesa.
Para se perceber as relações aproximativas entre o conceito de rizoma 2 e o pensamento oriental manifestado através do I Ching e da linguagem ideográfica, é fundamental que haja um processo de desconstrução da lógica ocidental a partir do momento mesmo em que se estabelecem os meios de construção e vigência do pensamento ocidental. Em outras palavras, perceber o funcionamento da lógica oriental – a partir da leitura de Mil platôs – significa redimensionar a organização das idéias que orientam a tradição do pensamento ocidental.
Nosso corpus é o capítulo I (aliás, “platô”, segundo a explicação dos Autores) do primeiro volume do livro citado, que trata do “Rizoma”. Já desde o início de seu texto, quando os Autores resgatam a forma de composição de Anti-Édipo (livro de 1972), percebe-se uma linguagem cifrada de inspiração oriental que marcaria o restante do capítulo. Aliás, já no “Prefácio para a edição italiana”, presente na edição brasileira do referido volume de Mil platôs , nota-se o princípio da mutação – tão caro ao pensamento chinês do I Ching – no trecho: “Com o passar dos anos, os livros envelhecem, ou, ao contrário, recebem uma segunda juventude. Ora eles engordam e incham, ora modificam seus traços, acentuam suas arestas, fazem subir à superfície novos planos.” 3
Ainda sobre o trecho revelador do “Prefácio para a edição italiana”, chama a atenção a idéia de que os livros “modificam seus traços”, numa menção um pouco mais clara ao I Ching , composto inicialmente de apenas dois traços: um contínuo (__) e outro descontínuo (--); o processo relacional entre essas duas figuras é o que confere a lógica da mutação ao livro. O I Ching , na perspectiva ocidental, é um objeto estranho, pois acaba sendo um livro sem palavras, concebido inicialmente por apenas dois traços, de onde o conhecimento (leitura, interpretação, aconselhamento, orientação) deveria ser retirado, e um sentido então precisaria nascer, através do jogo entre as duas únicas marcas que estabeleceriam múltiplas operações de co-relações criadas a partir de possibilidades de transformação articuladas entre os traços em cena.
Da forma como Mil platôs se constitui enquanto um projeto que parte de uma teoria das multiplicidades que “não supõem nenhuma unidade, não entram em nenhuma totalidade e tampouco remetem a um sujeito” 4, pode-se perceber uma relação de imanência em detrimento da postura ontológica própria da cultura ocidental, pois negar a unidade e a totalidade significa redimensionar as noções de sujeito e objeto, enviesar mesmo essas noções, como apontam Deleuze e Guattari quando tiram o peso da necessidade ocidental de se dizer EU. 5 Enquanto o pensamento europeu toma o culto à ação como clara alusão ao método de causa/efeito (meios/fins) de caráter marcadamente pessoal, o pensamento chinês se apega ao processo de transformação, que possui caráter transindividual – onde se tem uma dissolução da categoria de sujeito – em função da categoria de processo. 6
No final do primeiro parágrafo de seu texto, Deleuze e Guattari – após essa dissolução do sujeito – adotam a estratégia chinesa do elogio do efeito que passa desapercebido, valorizando uma noção criativa da facilidade que é produzida pelo que se chama de potencial de situação. “Tornar imperceptível (...) o que nos faz agir, experimentar ou pensar” 7 significa, em primeiro lugar, o reconhecimento de que, para essa configuração se tornar produtiva e prática, é necessário vinculá-la a essa outra lógica que privilegia o processo em detrimento da ação. Em segundo lugar, o trecho marcado que ganha status de ensinamento sintético, mostra que, ao se opor a ação – vista como uma intervenção sobre a coerência interna das coisas, que tem sempre um recorte espacial e histórico, portanto, perceptível – à transformação – uma condição que não pode ter tempo nem espaço determinados, pois “opera sobre todos os pontos do conjunto em questão” 8, sendo contínua e progressiva, nesse caso, imperceptível – percorre-se um conjunto que nos leva a considerar a natureza ínfima e discreta do processo de mutação do mundo. Eis a tarefa do sábio-estrategista a que se lançam Deleuze e Guattari na composição de Mil platôs : o sábio é aquele capaz de transformar o mundo a partir de uma operação ao mesmo tempo ínfima, difusa e contínua, fazendo com que a situação evolua imperceptivelmente em seu curso, mas com efeitos notáveis.
Desviada da relação binária teoria/prática, tal lógica é mesmo a estratégia do sábio chinês – estratégia sempre entendida já como resultado da evolução das coisas. Essa é a postura inicial dos Autores de Mil platôs , ou como eles mesmos indicam, dos “multiplicados”: a crítica à tradição do pensamento ocidental e a emergência de uma nova condição para se pensar o conceito de rizoma e outros afins. Trata-se de uma “nova” condição que tem quase cinco mil anos de história escrita, mas que consiste no fundamento mesmo dessa desconstrução filosófica eurocêntrica que se amplia para uma abertura de elementos e relações tão pertinentes quanto passageiras, se tomarmos todos os riscos que essa reviravolta teórica pode produzir, a partir da conceituação de Deleuze e Guattari à luz da cultura chinesa.
O conceito de rizoma consiste num sistema aberto – “sistema” aqui entendido como um conjunto de conceitos, e “aberto” no sentido de que os conceitos só podem funcionar se relacionados não mais a essências, mas agora a acontecimentos, a processualidades – que pode provocar a criação de novos conceitos, exatamente pelo fato de o rizoma atuar na filosofia através de platôs, os quais, além de serem o plano de composição de Mil platôs , são “um conjunto de anéis quebrados” 9 que se podem interpenetrar modificando sua própria natureza. Dessa forma ocorre o princípio da mutação que lida com os processos de imanência, atuando no I Ching e na linguagem ideográfica chinesa.
Os conceitos presentes em Mil platôs sugerem a noção de acontecimento (mutação, processualidade), e não mais o poste ontológico da essência (transcendência, sujeito), já que, para Deleuze, “os ‘devires' têm muito mais importância que a história” 10. Assim, um dos objetivos mais marcantes da obra filosófica de Deleuze consiste em buscar alcançar a natureza do acontecimento, considerando a criação de um plano de imanência que significa negar categorias universais, como o Uno, o Sujeito, a Razão, a Transcendência, enfim, em favor da existência dos processos (devires, mutações) que operam através de multiplicidades concretas. Mais uma vez: uma filosofia de imanência ao invés de uma da transcendência.
Vale considerar, em vista disso, que a filosofia deleuziana – especificamente a proposta em Mil platôs , apresentada com Félix Guattari – da emergência daquilo que Eric Alliez chama de um “Pensamento-Acontecimento” ou da “‘criação' de um pensamento que procede por virtualização” 11 aproxima-se em muitos aspectos da lógica relacional da linguagem-pensamento chinesa, a qual funciona de acordo com um plano de imanência que, em Mil platôs , assume a condição de um processo de passagens entre o virtual e o atual, ou melhor, entre a virtualização e a atualização relacionáveis entre si. Cabe aqui ouvirmos uma passagem do próprio Deleuze:
A filosofia é a teoria das multiplicidades. Toda multiplicidade implica elementos atuais e elementos virtuais. Não há objeto puramente atual. Todo atual rodeia-se de uma névoa de imagens virtuais (...) As imagens virtuais são tão pouco separáveis do objeto atual quanto este daquelas (...) Essa troca perpétua entre o virtual e o atual define um cristal. É sobre o plano de imanência que aparecem os cristais. O atual e o virtual coexistem, e entram num estreito circuito que nos reconduz constantemente de um a outro 12.
Como não relacionar as noções de atual-virtual tão claramente expostas por Deleuze ao princípio complementar de funcionamento presente nos termos Yin e Yang que sugere a interação de duas categorias aparentemente opostas, mas que provocam, em processo, a construção de um sentido? E se Deleuze mesmo defende que a filosofia consiste num eterno inventar de conceitos, os quais são “forçosamente um paradoxo” 13, como não lembrar dos koan , espécie de mini-parábolas cujo sentido reside no paradoxo?
Chegamos, então, à formação dos caracteres chineses, cujo princípio da associação sugestiva funciona através da conjugação de dois caracteres que formam um terceiro elemento representado pelo desenho do ideograma 14. Foi justamente esse princípio da associação sugestiva que chamou a atenção de Eisenstein – o qual aliás chamou de princípio “copulativo” ou “combinatório” – para o entendimento da cinematografia enquanto montagem, que se caracteriza pelo “conflito entre dois pedaços, um em oposição ao outro” 15. Assim a interação (corte, fragmentação, conflito) entre dois elementos não deve ser considerada como uma simples somatória, mas como produto que forma um conceito com uma terceira dimensão, ou pelo menos instaura uma perspectiva diferente da dos dois elementos formadores da idéia.
A percepção do conflito na técnica da montagem cinematográfica sugere a negação de uma plena perfeição num suposto eterno equilíbrio de forças que atuam em determinada realidade. Ou seja, na montagem, assim como na linguagem e no pensamento chineses, a interação (conjunção) de forças não significa necessariamente o surgimento de uma ordem que se sustente pelo equilíbrio. É certo que o equilíbrio é tema constante do pensamento oriental, mas através da própria construção e interpenetração das forças Yin-Yang o desequilíbrio já está contido na idéia de equilíbrio; da mesma forma que uma montanha possui sempre um lado sombreado em outro mais claro em relação a sua face oposta. Vale lembrar sempre que os contrários não são inconciliáveis, funcionando apenas quando se relacionam entre si.
A noção de “livro”, presente em Mil platôs , possui forte conexão com o sentido de “livro” que o I Ching encerra, estreitando ainda mais os laços entre a proposta filosófica de Deleuze & Guattari e o princípio de mutação de uma linguagem que se orienta por conjuntos de traços. Se “um livro não tem objeto nem sujeito” 16, porque não se trabalha com uma perspectiva binária, mas com uma proposta de multiplicidades, e se o que importa são as linhas de articulação juntamente com as linhas de fuga na construção de um espaço de “precipitação e ruptura” 17, estamos diante do espaço virtual do I Ching , o livro das mutações, cujo princípio é a atuação de linhas com traços inteiros e interrompidos.
O funcionamento da lógica operatória do I Ching – em que estão presentes apenas dois traços, o contínuo ( yang ) e o descontínuo ( yin ) – pode a princípio fazer o leitor pensar que existe uma razão binária trabalhando no interior desse processo. Mas quando se percebem as dimensões variadas que essas linhas alcançam – pois sinteticamente das linhas inteiras (contínuas) e quebradas (descontínuas) temos a formação de um trigrama (seqüência de três linhas), em seguida dois trigramas formam um hexagrama (seqüência de seis linhas) 18 – o I Ching revela uma multiplicidade presente já nos traços formadores desses trigramas e hexagramas.
Trata-se de uma realidade ao mesmo tempo controlada pelos dispositivos do jogo que entram em ação, e que escapa a um dimensionamento totalizador, pois o livro das mutações, assim como o livro (d)escrito por Deleuze e Guattari, só funciona através de agenciamentos, “em conexão com outros agenciamentos” 19: territorialização, desterritorialização, reterritorialização talvez sejam os termos que mais se aproximem do processo de mutação do I Ching. Novamente a questão se coloca: não se trata mais de querer saber o que uma coisa é, mas como ela funciona e em relação a quê, pois o pensamento chinês não se estrutura de maneira ontológica, mas só compreende o real enquanto processo.
E se “escrever nada tem a ver com significar, mas com agrimensar, cartografar...” 20, a própria constituição do I Ching , o “livro sem escrita”, composto só de dois traços, um livro só traçado, se nos apresenta com uma proximidade espantosa à assertiva de Deleuze & Guattari. Mil platôs acabam mesmo por fazer o elogio da facilidade na constituição da multiplicidade: “É preciso fazer o múltiplo, não acrescentando sempre uma dimensão superior, mas, ao contrário, de maneira simples com força de sobriedade , no nível das dimensões que se dispõe, sempre n-1” 21 [grifo nosso]. Essa estética e essa ética do menos também fazem parte do pensamento chinês que trabalha com o princípio da eficácia no sentido de deixar-se portar pelo acontecimento, com o mínimo de esforço possível para que ele ocorra. Assim, o efeito deve parecer em falta para se manifestar, pois o vazio é o que permite o pleno efeito – e “vazio” aqui tem o sentido não de não-ser, mas de um espaço de fundo (o silêncio, o fino, o menor, o ínfimo) onde a virtualidade poderá se atualizar. Por isso, o sábio-estrategista é um homem sem qualidades; por isso é do ínfimo que surge o efeito; por isso as mudanças (todas as grandes transformações no homem, na natureza e no cosmos) devem passar desapercebidas... Por isso Deleuze & Guattari evocam a posição do sábio e do estrategista na constituição de um mapa que faz parte do rizoma, em oposição à idéia de decalque: o mapa como meditação e ação política, atitudes do sábio e do estrategista. Mas note-se uma ação política a-centrada, portanto, não-hierarquizada e contra-hegemônica, afinal de contas, “um general é de fato necessário para que n indivíduos cheguem ao mesmo tempo ao momento do disparo?” 22
Em Mil platôs instaura-se uma linguagem que nega um sentido homogêneo, funcionando sempre por meio de uma quebra, de uma tensão, provocando certa fissura sinuosa do sentido 23. É o caso de considerar ainda mais uma vez a necessidade de se redimensionar o sentido de Sujeito, não para que ele seja declarado ausente ou para que ele seja simplesmente negado, mas de uma perspectiva em que ele possa funcionar em relação a um espaço liso, fluido e discreto 24. Pois – segundo a orientação chinesa para uma dimensão de eficácia criativa – Deleuze & Guattari defendem que não é mais importante buscar uma individualização das coisas, já que todo efeito tem sempre seu contra-efeito 25; para dizer de outra forma, toda individualização faz surgir seu oposto. Daí a preocupação dos autores de Mil platôs em considerar que “há o melhor e o pior no rizoma” 26, e que existem interpenetrações entre conceitos opostos como a presença de “estruturas de árvore ou de raízes nos rizomas, mas, inversamente, um galho de árvore ou uma divisão de raiz podem recomeçar a brotar em rizoma.” 27
Os modelos distintos de raiz e rizoma encontram na árvore um espaço propício ao momento da mutação, o que vale dizer uma mudança de natureza que impõe a presença do I Ching , mais precisamente agora através de seus dois últimos hexagramas: Chi Chi (após a conclusão, n° 63) e Wei Chi (Antes da conclusão, n° 64).
Para a cultura ocidental, a ordem entre os dois hexagramas em questão deveria ser invertida, pois a lógica aristotélica manda que Wei Chi anteceda Chi Chi. Dessa forma, no entanto, o sentido permanente da mutação não teria condições de se estabelecer, ou melhor, a mutação teria um ponto final se o penúltimo hexagrama estivesse na posição de último. Assim a idéia chinesa de “conclusão” não se refere apenas ao que tem um fim, mas àquilo que alcança toda a sua força de transformação num período favorável a que o tal processo se efetue, para abrir espaço a novas dimensões de mudança. 28 Raiz e rizoma em franco processo de (re/des)territorialização.
Em poucos momentos de seu texto, Deleuze & Guattari são tão claros em relação a uma proximidade teórica com o pensamento oriental quanto aquele em que surge marcada uma firme separação: Ocidente (transcendência)/ Oriente (imanência), onde, ao citarem Henry Miller, a figura da erva daninha aparece como metonímia da China. Nesse contexto, a erva daninha surge somente entre os espaços que não foram cultivados, preenchendo os vazios, crescendo entre “e no meio de outras coisas” 29, marcando uma vez mais a eficácia do que é considerado pequeno, menor, fraco, ínfimo, de onde exatamente brota o efeito, justamente à maneira do platô que age sempre no meio, através... Sem início nem fim.
DELEUZE, GUATTARI. Mil platôs (vol. 1) [n° edição], Ed. 34, Rio de Janeiro, [n° págs.], 1995.
O conceito de rizoma é o que fundamenta nossa hipótese de trabalho, mas não é o único que se presta a esse tipo de análise, visto que os pares “liso” e “estriado”, “máquina de guerra” e “aparelho de Estado”, “nomadismo” e “sedentarismo”, entre outros, além do próprio processo de constituição dos “platôs” na formulação teórica de Deleuze e Guattari também servirem como bons exemplos dessa inspiração oriental, como devemos ter oportunidade de acompanhar no decorrer desse trabalho.
DELEUZE, GUATTARI Op. cit. “Prefácio para a edição italiana”, p. 7.
DELEUZE, GUATTARI. Op. cit., p. 8.
JULLIEN. Tratado da eficácia . Ed. 34, São Paulo, 340 p., 1998. p. 69-70.
DELEUZE, GUATTARI. Op. cit., p. 11.
DELEUZE. Conversações . Ed. 34, Rio de Janeiro, 232 p., 1992. p. 37.
ALLIEZ. Deleuze filosofia virtual . Ed. 34, São Paulo, 80 p.. 1996. p. 13.
DELEUZE, Gilles. “O atual e o virtual”. In ALLIEZ,. Op. cit., p. 49-56.
DELEUZE. Op. cit., 1992. p. 170.
Para a construção dos caracteres chineses, existem quatro princípios formadores. A associação sugestiva é apenas um deles; os outros princípios são: representação pictórica (onde a etimologia é sugerida pela leitura visual da figura), diagramação da idéia (na falta de condições para se desenhar uma dada figura, o diagrama surge como alternativa de apoio associativo), e combinação significativo-fonética (em que o ideograma indica simultaneamente os elementos formadores do sentido e suas possibilidades de pronúncia). Cf. CHU. “Interação entre linguagem e pensamento em chinês”, in CAMPOS (org.). Ideograma. 3ª edição, Udusp, São Paulo, 237 p., 1994.
EISENSTEIN. “O princípio cinematográfico e o ideograma”. In CAMPOS (org.). Op. cit. , p. 158.
DELEUZE, GUATTARI. Op. cit., p. 11.
Não dispomos de espaço suficiente para demonstrar os processos de funcionamento do I Ching, mas o que interessa mencionar nesse momento é que, dos 64 hexagramas formados pelos diversos modos de combinação dos 8 trigramas, “desdobram-se 11.520 realidades yin ou yang (...) sendo que cada valor numérico possui um nível de representatividade na montagem das figuras do I Ching. Dessa forma, os 64 hexagramas comportam 384 linhas (6 X 64), onde o 6 representa a quantidade de linhas em um hexagrama, e o 64 refere-se ao número total de hexagramas presentes no I Ching, ou seja, 192 linhas pares [traços quebrados] e 192 linhas ímpares [traços inteiros]. O número par vale 2/3 do ímpar – isso quer dizer que as 192 linhas pares são 4.608 (192 X 24) condições femininas [ yin ], e as 192 linhas ímpares mostram 6.912 (192 X 36) condições masculinas [ yang ]. A somatória das condições masculinas e femininas dá um total de 11.520 circunstâncias yang e yin ”. Cf. CALDAS, Yurgel. Oriente/Oriente: a poética de Max Martins e o I Ching. FALE/UFMG, 2001. p. 65-66 (Dissertação de mestrado). É importante mencionar, além disso, que o I Ching , considerado o mais antigo livro chinês, tem também o estatuto de jogo divinatório de consulta, daí essas operações matemáticas evolvendo números inteiros; além do fato de que as 11.520 realidades yin e yang já estão contidas nos traços iniciais, mas só são ativadas no momento em que há as articulações entre os vários conjuntos de traços e seus processos de mutação, que, no final das contas, não se reduzem a um total de 11.520 condições, mas porque a processualidade é constante (princípio da variação) e se espraia a uma infinidade de relações.
DELEUZE, GUATTARI. Op. cit., p. 12.
DELEUZE. Op. cit, 1992, p. 176.