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Travessias interdisciplinares antropologia - literatura: O entre-lugar do etnotexto em Maíra, de Darcy Ribeiro
Márcio Matiassi Cantarin (FAFIL "Carlos Queiroz")

Introdução

A própria gênese de um trabalho científico, sua forma de concepção, até mesmo o padrão de linguagem que requer, tornam-se muitas vezes óbices à divulgação maciça de descobertas do pensamento reflexivo. E aqui aparecem dois gumes. De um lado é o cientista/pesquisador que se fere, desmotivado, ao ver o propósito de seu trabalho alcançado, no máximo, de longe. E por outro lado é a sociedade como um todo que permanece alheia a novas formas de encarar ou resolver as mais diversas questões.

Imagine-se, pois, a título de exemplo, o impacto tão maior para o público leigo, da teoria da relatividade de Einstein se enunciada com os apelos de um romance romântico. (Infelizmente einsteins não costumam ser alencares). É justamente desse aparente absurdo que o presente trabalho quer se ocupar, ao tentar mostrar o quanto as travessias interdisciplinares podem auxiliar nosso modo de compreensão, cada vez mais buscando perceber o todo, a par de novas práticas discursivas: pontes para o conúbio dos saberes.

É necessário em casos de trabalhos como este, que tomam por objeto uma obra não consagrada pela crítica canônica - e portanto não tão conhecida - a exposição de um breve resumo do enredo, para que o leitor melhor se situe quando a proposta de análise for apresentada.

Maíra (1976), romance do antropólogo Darcy Ribeiro, conta a história de uma tribo indígena amazônica - os mairum - e sua luta para sobreviver em meio as numerosas investidas colonialistas/imperialistas, vindas de comerciantes e políticos ou mesmo de religiosos católicos e protestantes. Neste ínterim pode-se conhecer os usos e costumes da tribo, bem como sua cosmologia (quando se apresentam Maíra e Micura - o sol e a lua - deuses maiores). É também a história do índio Avá, levado por padres ainda menino e que se torna o seminarista Isaías, e da branca Alma, psicóloga que se refugia de seus problemas em meio aos selvagens. Isaías retorna depois de adulto à aldeia, para assumir o posto de líder da tribo, segundo cabia aos homens de seu clã, desistindo de tomar as ordens eclesiásticas. Se a priori é bem recebido, quando os índios percebem que está demasiado "contaminado" pela civilização o rechaçam elegendo um novo líder. Contrariamente ao índio que volta e é renegado, Alma é aceita e integra-se quase totalmente aos costumes mairum, chegando a receber certos privilégios, como o de ser aclamada mirixorã, uma espécie de "sacerdotiza do amor" (prostituta segundo os brancos). O fato é que alma também será apagada do convívio da tribo: morre só em uma praia, parturiente de gêmeos. Mesmo com um novo líder para substituir Avá/Isaías, o enredo parece acenar para a destruição daquele grupo. Índice maior disso é estágio avançado do processo de grilagem das terras da reserva pelo senador Andorinha e a própria morte de Alma e seus gêmeos, que simbolicamente representam a morte de deus, uma vez que Maíra e Micura também são gêmeos.

1. Uma travessia

Para realçar o que chama de "trajetória terrestre miraculosa" de Darcy Ribeiro, o acadêmico Antonio Houaiss cita o autor de Maíra como "antropólogo, indigenólogo, culturólogo, didatólogo, pioneirólogo, politólogo, miscigenólogo, cientista, sábio e santo" 1. Deixando de lado o tom laudatório ufanista, ainda persiste de forma sólida que Darcy foi um dos maiores intelectuais e "um dos homens mais brilhantes da América", como declarou um dia o amigo Gabriel García Márquez.

Verificar a contribuição que um homem desta estatura deu a um povo ou nação (ou nações) demandaria algumas teses e outras tantas dissertações. Por hora, aqui se tentará destacar a importância da incursão pelo campo da ficção do Darcy Ribeiro antropólogo e etnólogo (nomenclatura esquecida por Houaiss em sua enumeração).

Foi dito há algum tempo que Umberto Eco escrevera Baudolino para demonstrar as teorias que expusera em Obra Aberta . Não é pois exagero, dizer que Maíra demonstra o conhecimento antropológico acumulado pelo autor e formulado de forma teórica em um sem número de obras. Fica em particular impressionado com essa teoria quem confronta o romance a um ensaio de 1977, intitulado Os Índios e Nós 2 (com aproximadamente 25 páginas apenas), onde estão presentes todos os dados científicos que, romanceados, dão origem à Maíra . Como saber científico o ensaio ficou limitado à comunidade dos antropólogos e só foi encontrar eco através de outra linguagem, a literária. É a essa "ponte" que se refere o termo etnotexto , cunhado por Ellen Spielmann (1996), um meio termo entre etnologia e ficção, que pode muito bem figurar - é de se acreditar - como aquilo que Silviano Santiago (1978) chamou de entre-lugar do discurso latino-americano . Um locus de insubordinação, de onde deve partir o nosso discurso de latinos

Spielmann se pergunta, "o que levou Darcy, o etnólogo/antropólogo/político, a escrever um romance de ficção?" 3. E aventa com uma resposta possível: [a percepção de que] "a ficção enquanto forma de conhecimento e do método está mais perto da 'realidade' do que a escrita documental". Desta forma o autor estaria tornando mais compreensíveis e, por conseguinte produtivos, os debates contra uma civilização eurocentrada, tema que já lhe ocupara em seus ensaios.

Assim, o cientista - ciente do quão distante da realidade está o discurso científico - resolveu escrever um romance que é, segundo suas próprias palavras "uma reconstituição literária da etnologia indígena, em que qualquer leitor aprende mais sobre o modo de ser, de se organizar e de viver de um povo indígena do que lendo dezenas de livros etnográficos". E a explicação para tal fenômeno é simples, o romancista não precisa desarticular a realidade em tópicos como faz o cientista separando, por exemplo, arte, mitologia e religião de outros componentes culturais e mesmo da vivência diária do povo.

Como antropólogo, como etnólogo, como intelectual, mais ainda, como intelectual engajado, ele vai formular uma resposta aos causadores dos malefícios que afligem os povos em favor dos quais se engajara. É vital esclarecer que essa resposta não é inviável, sequer distante da realidade. Tampouco é um exercício de execração da memória dos colonizadores. Aqui o revide do narrador tem alvo certo e consistente, o público leitor da obra, uma vez que, fazendo parte da sociedade nacional, são eles também virtuais exploradores/colonizadores dos mairuns.

Ora, tomando a sociedade nacional como a sociedade do colonizador, (embora sejam confusos os limites entre índio e "brasileiro") pode-se verificar uma contradição gritante, pois fica claro que Darcy Ribeiro é também um virtual colonizador. Uma questão que remete a dialética da colonização como chamou Bosi 4, ou seja, como pode um autor ser inovador e noutro momento conformista. Assim, esse colonizador, negando sua condição (essa é a ambigüidade da questão), cria um instrumento - o romance - onde articula um narrador que, segundo Candido (1996), se instala na intimidade do índio. A voz narrativa - tenha-se claro - não é de um índio, mas de alguém que assume a voz deste. A legitimidade disto pode - e deve - ser questionada. Embora Maíra pareça figurar melhor no quesito inovação, não se pode descartar a dialética interna da obra. Essa oposição resistência X conformismo, no entanto, é levantada aqui apenas como hipótese para um futuro trabalho.

* * *

Certa ocasião, Silviano Santiago 5 comentou serem os etnólogos os responsáveis por desmistificar o discurso da História, contribuindo decisivamente para a recuperação cultural dos povos colonizados. Logo depois questiona "qual seria pois o papel do intelectual hoje em face das relações entre duas nações que participam de uma mesma cultura, a ocidental, mas na situação em que uma mantém o poder econômico sobre a outra?"

Tendo como base a mensagem de resistência chamada Maíra , pode-se sugerir a resposta de que tal papel deva ter por pano de fundo os mesmos objetivos dos intelectuais de uma colônia em vias de emancipar-se ou recém emancipada, a saber, o desejo de autonomia em todos os aspectos, uma vez que entre a colonização dos séculos passados e o imperialismo cultural moderno não se guardam grandes distâncias. Mesmo que essa autonomia tome por mola um ideário como o do modernismo brasileiro, de "devoração dos bens culturais europeus, à par da recusa da supremacia européia". Aliás, sabe-se (mas às vezes é difícil enxergar) que nem poderia ser diferente, diante da irreversibilidade das marcas deixadas pelo processo de colonização. Há, portanto, que se assinalar a diferença e não a influência, sob pena de assegurar a supremacia do outro. E isso é alcançado no romance através de uma prática discursiva descentralizadora.

Considerando a afirmação do professor Thomas Bonnici 6 de que literatura pós-colonial "pode ser entendida como toda a produção literária dos povos colonizados pelas potências européias entre os séculos XV e XX" (2000:10) e considerando, como já foi dito, que a posição do intelectual hoje deva ser semelhante à do intelectual durante o processo de descolonização, serão agora tratados os aspectos do desenvolvimento da literatura pós-colonial presentes em Maíra . Dentre estes se destacam as questões de antropofagia cultural, de questionamento do eurocentrismo e de criação de estereótipos negativos do colonizador.

O narrador é fator chave no contexto das estratégias do revide. Sua forma de articulação, multiplicidade e fragmentação que o inscreve como narrador pós-moderno mereceriam ensaio à parte. Serão destacados apenas os pontos que influem diretamente na questão proposta. O professor Antonio Candido 7 esclarece que o narrador de Maíra como que se instala na intimidade do índio, perdendo (enquanto dura a narrativa) seus valores e adquirindo os dos selvagens. Assim

as normas da organização social do índio aparecem, não como informes que um civilizado passa exteriormente ao leitor, mas como verdades que anulam o afastamento entre ele e o primitivo, adquirindo uma espécie de validade essencial. (CANDIDO, 1996)

E essa "nova verdade", ou melhor, essa "outra verdade" é apresentada ao leitor em doses cavalares, de forma a deixar bem marcada a subversão do colonizado. Há que se dizer que não há nenhuma necessidade de uma das cosmogonias em confronto ser inferior para se afirmar a diferença. Ainda assim, qualquer discurso que viesse do colonizador poria a do índio em patamar de inferioridade. A partir do discurso apresentado em Maíra , no entanto, tem-se uma impressão diferente, a da superioridade mairum, que - reforçando - não é também concebível, pois se tratam de alteridades. Tal resultado o autor consegue ao inverter o ponto de vista corrente da escritura e centrar olhar não no parâmetro europeu, mas no universo do indígena marginalizado, tomando o europeu (e o leitor) em relação ao índio e não este em relação àqueles. Com isso, Darcy faz uma releitura, desconstruindo as pretensões de hegemonia cultural do colonizador. Nem poderia ser outra a reação. Não poderia se esperar compreensão da parte de um narrador representante de um povo espoliado por tanto tempo. Segundo Albert Memmi 8"Após ter sido por tanto tempo recusado pelo colonizador, chega o dia em que é o colonizado que recusa o colonizador" (1977, p.112). Se o colonizador generalizava o comportamento dos índios, agora será generalizado. Se zombava da cultura selvagem, agora terá a sua como chacota. Se usava a língua como arma, ela mesma será usada agora em favor do índio. Se matava, agora será morto.

O vocabulário religioso do colonizador, por exemplo, se faz presente na boca do colonizado. O uso da paródia, essa releitura cheia de ironia (e por vezes humor) aparece sistematicamente no romance. Ora com Isaías, representada por suas rezas arrevesadas, que incorporam às ladainhas em latim termos da mitologia do índio. Ora nas pregações do beato Xisto, não por acaso negro e cearense (mais gauche impossível). No romance fica evidente que esses discursos de Isaías atingem os padres/colonizadores, uma vez que estes não aceitam o que aparenta ser uma afronta, a mistura do pagão e do cristão num mesmo patamar mítico, enquanto as adaptações que Xisto faz dos textos sagrados cristãos são um ultraje aos missionários protestantes que não aceitavam quaisquer acréscimos de imagens ao manancial bíblico.

No entanto, não é porque se está revidando, que o colonizado vai rejeitar tudo o que vem do colonizador. De acordo com teóricos dos encontros coloniais, mesmo

.no auge da sua revolta, o colonizado conserva as contribuições e os ensinamentos de tão longa convivência (.) utiliza suas técnicas de pensamento e seus métodos de luta (É preciso acrescentar que é a única linguagem que o colonizador compreende). (MEMMI, 1977, p. 112)

Dentro desse contexto, a língua do colonizador - agora também do colonizado - tem papel de destaque. A assimilação insubordinada e antropófaga da língua do outro para usá-la contra aqueles mesmos que a impuseram. Em certa passagem Juca (representante do branco explorador, mesmo sendo mestiço) retorna à aldeia após a morte de Anacã e é expulso, há que se dar destaque à forma como isto é feito: "Teró entra na casa calmamente e se dirige a Juca. Pára diante dele e diz em bom português : / - Juca, cai fora! Larga com suas coisas, já!" (RIBEIRO, 1978, p. 37).

Se a única linguagem que o colonizador compreende é a que ele próprio usa, então terá valido à pena ao nativo aprendê-la na medida que com ela poderá xingá-lo.

Outra linguagem utilizada pelo colonizador - e portanto compreensível a este - , assimilada e utilizada também pelo colonizado no momento da revolta, é a violência. Que a colonização usou ostensivamente dela não há dúvidas. Fanon 9 complementa o quadro afirmando que também a "descolonização sempre é um fenômeno violento". O colonizado estará "falando" quando tomar uma posição de enfrentamento do opressor de modo antagônico. E a forma mais antagônica da violência é sem dúvida o assassínio.

Na obra, o revide nestes termos é figurado com a morte de Juca. Mesmo ficando em aberto a autoria do ato (provavelmente foram os índios Xaepes, mas pode ter sido algum mairum ou mesmo Manelão), o fato é que o explorador é eliminado pelo explorado, cansado e disposto a mudar sua situação. A princípio o ex-futuro padre é recebido de forma triunfal na aldeia. Os que o conheceram o querem rever, os mais novos querem conhecer, todos desejam principalmente ouvir tudo o que deve ter a dizer, a ensinar sobre esse outro mundo no qual viveu tanto tempo e de onde agora voltou trazendo inumeráveis segredos.

É interessante destacar da passagem em que Avá retorna a aldeia, a forma dos mairum o indagarem, numa demonstração perspicaz de sua visão antropofágica. Fica a nítida impressão de que o jovem foi mandado (ou deixado levar) pelos índios, justamente para descobrir para eles as verdades do outro mundo, das quais tinham apenas vagos referenciais, pautados nos discursos dos brancos: "É como se inquirissem ao homem que mandaram ver o outro mundo, o mundo dos estrangeiros, dos inimigos. Pedem contas". (RIBEIRO, 1978, p. 259). É por isso que na ocasião de sua volta é recebido como um semideus. Após seu desembarque é levado para o baíto e rodeado por todos os homens da aldeia, aos quais deverá comunicar o "relatório antropofágico" de sua expedição: "Falar de tudo o que seus olhos viram, de tudo que seus ouvidos escutaram, e de tudo que seu espírito entendeu, durante todos esses longos anos, no grande mundo dos brancos". (RIBEIRO, 1978, p. 258)

Neste breve subcapítulo quer-se dar destaque à nomeação das partes e forma de distribuição dos capítulos da obra, além do uso da paródia como recurso de subversão e revide. O romance apresenta-se dividido em quatro blocos contendo cada um 17, 21, 17 e 11 capítulos respectivamente. Os nomes dessas partes, na ordem em que se apresentam são: Antífona, Homilia, Cânon e Corpus . A terminologia usada na missa , um ritual cristão católico, dá conta do significado dos termos. Antífona é um versículo recitado antes e depois de um salmo, ao qual respondem as metades do coro alternadamente. Homilia é a pregação em estilo familiar, coloquial, do evangelho. Cânon significa, entre tantas coisas, a parte central da missa católica ou então rol dos santos canonizados. Por fim o Corpus que representa o ponto culminante de tal ritual, a adoração do pão - hóstia - que segundo a tradição transubstanciar-se-ia em carne, o corpo do cristo.

Esta é uma possível evidência de que Darcy Ribeiro, profundo conhecedor e defensor da causa do indígena explorado, cria uma estrutura narrativa que representa a voz do intelectual da colônia a responder ao colonizador, incorporando antropofagicamente em seu discurso subversivo o bem sacrossanto da religião do outro.

2. À guisa de conclusão

Sabe-se que a Antropologia nasceu no seio da sociedade conquistadora européia, criada como um lugar para a reflexão sobre a violência da colonização. Isso, no entanto segundo o próprio Darcy Ribeiro, não a exime da culpa de ter agravado manifestações de preconceitos e discriminação racial contra os indígenas, com suas doutrinas de desigualdades das raças e inferioridade dos mestiços. Com isso, não há como se negar o fato da vocação colonialística dessa ciência. Aí possivelmente está concentrada a grande artimanha do escritor enquanto latino americano, na elaboração de sua "resposta" às forças opressoras. Assimilada de forma antropófaga, a antropologia européia será travestida de romance e usada como uma arma contra o pensamento eurocentrado. Tal o que se desejou mostrar aqui: um desafio epistemológico que atenda as necessidades de dado meio e momento - eis o almejado entre-lugar, melhor, eis um entre-lugar: o etnotexto.

Infelizmente os moldes de um evento como este não propiciam que se aprofunde muito nas questões, cada qual prenhe de outras tantas, senão que as levante. Fique claro ao menos o quanto as intervenções, mediações e travessias entre os campos do saber são importantes na construção de um-conhecimento-para-todos.

HOUAISS, Antonio. Maíra. In: RIBEIRO, Darcy. Maíra . Rio de Janeiro: Record, 1996, p. 395.

RIBEIRO, D. Os índios e nós . In: _____. Sobre o óbvio. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1986.

SPIELMANN, E. O antropólogo como escritor. Tradução de Kristina Michahelles. In: RIBEIRO, D. Maíra. Rio de Janeiro: Record, 1996, p. 423 - 425.

BOSI, A. Dialética da colonização . São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

SANTIAGO, S. O entre-lugar do discurso latino-americano. In: _____. Uma literatura nos trópicos. São Paulo: Perspectiva, 1978.

BONNICI, T. O pós-colonialismo e a literatura: estratégias de leitura . Maringá: Editora da Universidade Estadual de Maringá, 2000.

CANDIDO, Antonio. Mundos Cruzados . In: RIBEIRO, Darcy. Maíra . Rio de Janeiro: Record, 1996, p. 381-385.

MEMMI, A. Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador . Tradução de Roland Corbisier e Mariza Pinto Coelho. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977.

FANON, F. Los condenados de la tierra . México: Ponto de Cultura Económica, 1977.