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Hibridismo como direito universal - Reflexões sobre uma teoria literária global, baseada em crioulismo e antropofagia
Jeroen Dewulf (Universidade do Porto)
Vivemos hoje num mundo no qual passou a ser cada vez menos óbvio que alguém aceite viver no mesmo lugar onde por acaso nasceu. Porém, como demonstrou James Clifford na sua obra Routes (1997), durante séculos a ciência limitou-se a mostrar interesse por aqueles que decidiram permanecer sempre em casa. Isto inevitavelmente causou uma série de imagens fixas, uma delas é a ideia estranha de que as línguas têm raízes. Em Rhizome (1976), Deleuze e Guattari demonstraram os resultados catastróficos desta obsessão com as raízes. Como alternativa, propuseram um pensamento nómade, no âmbito do qual raízes passivas são substituídas por rizomas activos. De facto, a ditadura das raízes está hoje cada vez mais a ser posta em causa. Este tipo de pensamento nómade e crioulo tem-se tornado popular nos últimos anos, embora nas mais variadas designações. Néstor Garcia Canclini fala em "Culturas Híbridas", Serge Gruzinski em "La pensée métisse", Édouard Glissant usa a expressão "Créolisation", Wilson Harris "Cross-Culturality", Ulf Hannerz "Transnational Connections", Hugo Loetscher "Mulattisierung", Roger Bromley "Syncretism", François Laplatine e Alexis Nouss "Métissage" e Jan Nederveen Pieterse "Global Mélange". Divertida neste âmbito é a expressão "Pós-Neolítico", usada pelo filósofo Vilém Flusser, segundo o qual a humanidade só agora está lentamente a afastar-se do ideal da cultura sedentária do neolítico. Segundo Flusser, os "valores" tradicionais, como a posse de terra, a inferioridade da mulher ou a defesa da pátria, só agora estão a ser desvendados como funções primárias de sociedades sedentárias e agrícolas. (Flusser 248)
Não queria debater aqui as diferenças - às vezes bastante pequenas - entre estas expressões; 1 mais interessante parece-me considerar a sua perspectiva comum de que um pensamento baseado em raízes já não é capaz de oferecer soluções para os problemas do século XXI. 2
Apesar de as expressões aqui citadas serem principalmente usadas na antropologia e na sociologia, constata-se que ultimamente o pensamento crioulo também tem influenciado a linguística e a maneira de se pensar sobre as línguas. 3Vejamos o caso do antropólogo sueco Ulf Hannerz que escreve: " There are a number of English-based creole languages in the world, yet hardly anybody would seriously argue that the English language is historically pure." (Hannerz 67) Ou de Édouard Glissant, que defende o seguinte: "Quand on étudie raisonnablement les origines de toutes langues données, y compris de la langue française, on s'aperçoit que presque toute langue à ses origines est une langue créole." (Glissant 21)
O que proponho aqui é tentarmos ir um pouco mais longe que Hannerz e Glissant omitindo as palavras "historically" e "à ses origines" e defendendo que todas as línguas - não apenas no momento do seu surgimento - poderiam ser consideradas línguas crioulas, já que cada língua é no fundo um processo eterno de contacto e de mistura. 4Até me atrevo a dizer que o aspecto crioulo ou, para usar uma expressão de Bakhtin, o "hibridismo orgânico" de cada língua seja indespensável para a sua sobrevivência. 5
De facto, a linguística não oferece critérios objectivos que permitam distinguir entre línguas crioulas e não-crioulas; 6 esta distinção baseia-se, na realidade, em convenções que, de uma forma ou de outra, têm a ver com poder 7 - no sentido da conhecida expressão em jiddish, segunda a qual uma língua não é mais do que um dialecto com um exército. Neste contexto, poder-se-ia referir também a primeira gramática espanhola, elaborada em 1492, o ano da descoberta da América. A resposta dada pelo bispo de Ávila à rainha Isabel, quando esta questionou-o sobre a funcionalidade de uma grámatica, não podia ser mais clara: "Serve para governar, Vossa Majestade".
Acresce que, durante séculos, os linguistas teimosamente ficavam presos ao mito da pureza das línguas. Foi na cultura alemã que a alegada pureza da língua conseguiu quase um estatuto mítico. Nos seus famosos Discursos à Nação Alemã (1808), o pai do romantismo alemão, Gottlieb Johann Fichte, sublinhava a importância da pureza da língua alemã e de uma inevitável decadência que qualquer tipo de influência estrangeira causaria. 8Erradamente, Fichte considerava o facto da língua alemã não ser de origem latina como uma prova da sua pureza; por consequência, a presença de tropas napoleónicas em território germânico era muito mais do que uma simples humilhação, era vista como um primeiro e irreversível passo em direcção à degeneração. A ilusão da alegada pureza alemã conseguiu manter-se durante vários séculos e culminou com a chegada da ditadura nazi, durante a qual se usava constantemente a língua para "provar" a pureza da cultura alemã e a impureza das outras. O linguista nazi Wilhelm Blaschke, por exemplo, argumentava que a ortografia inglesa reflectia o "escândalo racial" da língua e do espírito inglês. 9Quando, então, Mussolini decidiu tomar medidas para purificar a língua italiana, também na Alemanha se intensificaram os apelos para se avançar com uma depuração linguística. Na consequência disto, o ministério alemão de cultura ficou repleto de listinhas de palavras, enviadas por professores que pretendiam contribuir para a nobre causa da purificação da língua - sem ninguém der conta, aparentemente, de que nem a palavra "Ministerium", nem "Kultur" são de origem germânica. A obsessão era tal que o ministro não teve alternativa senão proibir por lei a publicação de artigos críticos sobre a ortografia alemã; por sua vez, o ministro da propaganda, Joseph Goebbels, chegou mesmo a acusar os zelosos professores de "germanomania". (cfr. Birken-Bertsch 44)
Contudo, reacções contra influências estrangeiras nas línguas parecem ser de todos os tempos. 10 Na sua obra Minima Moralia (1951), Adorno chamou as palavras de origem estrangeira os "judeus da língua". Neste contexto, Thomas Y. Levin acusou os planos do governo francês em 1994, que visavam proibir o uso de palavras estrangeiras na linguagem oficial, de reflectirem uma atitude de "anti-semitismo linguístico". (cfr. Levin 87) De facto, os planos franceses de 1994 só podem ser explicados com base num pensamento imperialista e a-histórico, que considera ideal e, por isso, inalterável uma fase específica dentro de um processo histórico. Ora, quem quiser mesmo purificar a língua francesa acabará por voltar a escrever em latim e terá de constatar que mesmo o latim clássico estava já cheio de influências estrangeiras.
Desconstruir o mito da pureza linguística significa também pôr em questão a aliança mítica entre a língua materna e a literatura. Uma das figuras mais interessantes neste âmbito é Homi Bhabha. Em The Location of Culture (1994) Bhabha alega que nenhuma cultura pode ser considerada pura e sublinha a importância de espaços interculturais híbridos, os chamados in-between spaces. (Bhabha 37) Surpreendentemente, porém, Bhabha relaciona estes espaços quase exclusivamente com discursos de minorias étnicos (como afro-americanos, chicanos, etc.), povos pós-coloniais e emigrantes. Na sua opinião, estes serão responsáveis por um novo tipo de literatura a que dá o nome "unhomely fictions". (Bhabha 5, 12,158, 247)
Esta sua tendência de focalizar de tal forma alguns grupos específicos não é um assunto pacífico. Nira Yuval-Davis, por exemplo, reagiu ao dizer que seria uma simplificação romântica supor-se que os discuros de minorias ou de emigrantes são, por definição, progressistas, até porque, muitas vezes, acontece exactamente o oposto. (cfr. Werbner 1997:90ff.) Podia-se citar aqui o caso dos Países Baixos onde os mais ferozes inimigos do casamento gay se encontram entre os emigrantes marroquinos e turcos. Convém mencionar também Peter van der Veer, que alega que a literatura primária de Bhabha é tudo menos revolucionária, já que é publicada por editoras ocidentais e se dirige quase exclusivamente a uma elite ocidental. Logo, escreve van der Veer: "[...] the hybridity celebrated in Cultural Studies has little revolutionary potential, since it is part of the very discourse of bourgeois capitalism and modernity which it claims to displace". (Veer 1997:104)
Mais problemático ainda, do meu ponto de vista, é a utilização por Bhabha de critérios sociais, e em parte até biológicos e raciais, num contexto híbrido. Poder-se-ia perguntar se Bhabha, ao focalizar desta forma grupos específicos de minorias, não acaba por apresentar uma teoria que é muito mais multicultural do que híbrida, pelo facto de estar mais enquadrado numa convivência de diferentes culturas no mesmo espaço geográfico do que propriamente numa possível fusão das mesmas. Porque, de facto, se partirmos da ideia de que o hibridismo sempre foi uma característica de todas as culturas, 11 torna-se impossível querer privilegiar, com base nesse mesmo hibridismo, alguns discursos específicos dentro das culturas. O mundo inteiro sempre foi um conglomerado de espaços intermediários híbridos e, ainda que alguns não o aceitem pacificamente, todos os seres humanos, tal como as suas culturas e as suas línguas, são essencialmente híbridos e crioulos. Considero, por isso, que é muito perigoso querer privilegiar com base no hibridismo certos grupos, alegando que alguns são mais híbridos do que outros. Na minha opinião, teríamos mais a ganhar valorizando o direito que cada ser humano tem ao seu hibridismo, ainda que não faça parte de minoria alguma.
Não é sem razão que Bart Moore-Gilbert critica a teoria de Bhabha ao prever que esta "leads to the danger that the postcolonial or hybrid will itself become essentialized or fixed". (Moore-Gilbert 1997:38) De facto, quem insiste em privilegiar certos grupos específicos não tem outra escolha senão rejeitar a ideologia híbrida e crioula, tal como o fez, por exemplo, Lucien Dällenbach, que defende uma "pensée-mosaíque" multi-cultural e que, consequentemente, rejeitou uma "pensée-métisse" híbrida. (Dällenbach 167) O ponto problemático aqui é de se saber se esta "pensée-mosaique" não conduzirá a um essencialismo ao inverso, tal como prevê Moore-Gilbert e para o qual também avisa Theo D'haen quando afirma que o essencialismo eurocêntrico do tempo colonial corre o risco de ser substituído por um essencialismo pós-colonial e minoritário. (D'haen 93)
No seu ensaio "The Politics of Knowledge" (1991), Edward Said reagiu contra esta tendência. Num congresso, Said tinha sido criticado por citar apenas autores masculinos, brancos e ocidentais; a sua conclusão foi a de que hoje, muitos críticos literários confundem o estudo da literatura com a luta política. Na opinião de Said, "political correctness" não deveria ser um critério literário, senão acabar-se-ia por considerar igualmente importantes um simples panfleto e um grande romance. (Said 1991, 17ff. e Said 1993, 267)
Não há dúvida de que o cânone literário tradicional deve ser criticado, e, ao meu ver, mais importante, que ele seja alargado. Todavia a desconstrucção não deveria ser um objectivo em si, mas antes um primeiro passo para algo de novo. É por isso que aqui proponho voltarmos às ideias iniciais sobre crioulismo e tentarmos aplicar estas mesmas ideias à teoria literária contemporânea. Proponho, concretamente, estabelecer uma ligação entre o crioulismo e a antropofagia literária, o conceito central do modernismo brasileiro.
Durante séculos, a cultura brasileira caracterizou-se por uma forte tendência para imitar a Europa. Mesmo depois da independência (do país), os artistas brasileiros continuavam, como dizia Mário de Andrade, a "jogar colonialmente no certo, repetindo e afeiçoando estéticas já consagradas". (Andrade 1942, 46) Foi com o movimento modernista dos anos 20 que se tomou consciência de que a obsessão pelos ideais europeus era motivo de pura frustração e que, por outro lado, a riqueza da cultura brasileira estava na originalidade crioula, naquela mistura da cultura índia, portuguesa e africana, enriquecida no século XIX pela imigração de centenas de milhares de italianos, alemães, japoneses, polacos, árabes e muitos outros ainda. A ideia central dessa revolução modernista está reflectida na expressão "antropofagia". Tal como os índios outrora comiam os seus rivais para incorporar as qualidades dos mesmos, também a cultura brasileira se foi enriquecendo ao devorar as mais diversas influências estrangeiras. Por esta razão, os modernistas não se queixavam de uma alegada falta de pureza, mas festejavam, antes pelo contrário, a creolização da cultura brasileira.
Não é coincidência que autores como Mário de Andrade ou Oswald de Andrade, figuras destacadas do movimento modernista, tenham uma posição central em La République Mondiale des Lettres (1999) da crítica literária francesa Pascale Casanova. Na sua obra, Casanova pretende estudar a literatura de forma "planetária". O que faz é concentrar-se no período em que a separação entre o francês e o latim vulgar ainda não era completamente clara, um período, portanto, em que é muito evidente considerar-se a língua francesa como uma língua crioula. Um dos pontos centrais do seu estudo é a expressão "dévorer des langues". Neste contexto, Casanova fala da literatura brasileira e estabelece uma conexão entre Joachim du Bellay e Dante - que ambos, na sua maneira, "devoraram" o latim - e a antropofagia da língua portuguesa, tal como ela é propagada no manifesto literário de Oswald de Andrade na famosa expressão "Tupi or not tupi".
Tão famosa como a pergunta foi a resposta dada por Mário de Andrade em Macunaíma : "Sou um índio tupi, tocando o alaúde". Assim, a solução defendida por Mário de Andrade não é nem um etno-fundamentalismo nem uma completa ocidentalização, é uma solução activa e antropófaga, cujo resultado é uma crioulização que rompe definitivamente com modelos passivos (pós)colonialistas. 12
Talvez esta visão antropófaga seja também a melhor atitude em relação à globalização. Em vez de fomentar o medo de uma uniformidade cultural, em vez de cair na tentação de um anti-semitismo linguístico ou de um essencialismo cultural, a antropofagia festeja as influências estrangeiras, mesmo sabendo que depois de "devorado" o outro, nunca mais se será igual.
E se, nos tempos que correm, o apelo para que haja novas línguas literárias for cada vez mais fomentado, seja por Salman Rushdie que procura "new languages to understand the world" (Rushdie 130), pelo escritor suíço Hugo Loestscher que sonha com uma língua cíclica que se orienta pelo globo e já não pelo mapa (Loetscher 1988, 40), Édouard Glissant que diz procurar uma língua na qual todas as línguas do mundo se reflectem, (Glissant 27) por Frederic Jameson que defende a necessidade de um novo vocabulário, já que as línguas que antigamente eram necessárias para falar da cultura e da política deixaram de ser adequadas para o presente momento histórico, (Jameson, apud Marcus 49) ou Iain Chambers que propõe a recriação da gramática e da língua do pensamento moderno (Chambers 110), talvez uma resposta antropófaga seja muito útil. De facto, a solução que ela apresenta é simples: não precisamos tanto de novas línguas, precisamos sim de uma nova consciência linguística, uma consciência antropófaga, que parte do princípio que todas as línguas e culturas são profundamente crioulas, 13tal como defende o sociólogo holandês Jan Nederveen Pieterse ao dizer: "The West itself may be viewed as a mixture and Western culture as a creole culture". (Pieterse 54)
Admito voluntariamente que uma maneira crioula e antropófaga de pensar sobre a literatura contém uma certa ingenuidade em relação às estruturas de poder. E é indispensável mencionar que o modernismo brasileiro se esqueceu por completo da realidade social do seu país. Todavia, considero que uma crioulização universal é um processo natural, "un processus perpétuel", como afirma Édouard Glissant. O pior erro que se pode cometer num processo destes, é o de ficar parado no mesmo lugar. 14 De facto, aceitar o pensamento crioulo significa necessariamente rejeitar todas as formas de verdades absolutas e considerar qualquer teoria como relativa e transitória. É um tipo de pensamento que está reflectido na seguinte ideia do escritor suíço Peter Bichsel que num ensaio sobre a língua escreveu: "Ficaria muito contente se o texto que estou a escrever agora deixasse de ser legível daqui a cem anos, uma vez que a língua teria evoluído tanto. Mas infelizmente, os puristas vão dar cabo das minhas esperanças." 15
Talvez esta ideia da crioulização do mundo não seja mais do que um sonho, um mito ao lado de tantos outros. Mas mesmo se for um sonho, é de certeza um sonho bonito, quase tão bonito como aquele que é contado por Hugo Loetscher, um conterrâneo de Bichsel, no seu romance Die Augen des Mandarin (1999), onde a crioulização global foi formulada de uma maneira genial através de uma história sobre o Ano Novo:
A cada Ano Novo, as pessoas fazem promessas. Poucas semanas depois, já deixaram de as cumprir e então é preciso esperar muitos meses até que, no Ano Novo seguinte, se possam fazer novas promessas. Não seria assim se, três ou quartro semanas após o primeiro de Janeiro, no Ano Novo chinês, já se pudessem fazer novas promessas e, depois disso, bastaria esperar pelo Ano Novo budista, para renovar as promessas que entretanto se tenham deixado de cumprir. E, assim sendo, as promessas feitas no Ano Novo muçulmano e que não forem cumpridas, poderão ser renovadas no Ano Novo judeu, podendo-se começar mais uma vez no primeiro de Janeiro seguinte e assim por diante. Chamámos a isto de a "Ciranda do Recomeço" ou, menos poeticamente, o "Ano Novo Cíclico". 16
O que mais poderíamos desejar para o mundo de hoje que um tal Ano Novo Cíclico e Crioulizado?
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Notas:
Glissant rejeita a expressão "métissage". Na sua opinião, o crioulismo dá sempre origem a consequências desconhecidas, enquanto que o resultado final de uma mistura pode ser previsto. (cfr. Glissant 19) Canclini não admite as palavras "sincretismo" e "mestizaje" porque, na sua opinião, lembram demasiado as teorias racistas do séc. XIX. (Canclini 11) Bromley, por sua vez, defende exactamente o oposto e rejeita a expressão "hybridity" por ter surgido no âmbito de teorias racistas. (Bromley 189) Pieterse considera que "creolism" e "mestizaje" estão demasiado ligados à colonização do continente americano no séc. XVI, (Pieterse 54) enquanto Laplantine e Nouss rejeitam "mélange", "mixité", "hybridité" e "syncrétisme" porque, na sua opinião, estas termos consistem na "dissolution des éléments dans une totalité unifiée". (Laplantine/Nouss 7 )
Cfr. Okwui Enwezor na sua introdução ao Workshop Platform 3 "Creolité and Creolization" da 11º Documenta, organizado em St. Lucia, em Janeiro de 2002 : "Trans-national, trans-urban, trans-diasporic, trans-cultural practices are deeply transforming the ways in which we understand the world. The notions of Creoleness and Creolization offer a strategy of reading the configurations that are emerging today." (http://www.documenta.de/data/english/platform3/index.html)
Cfr. a conferência sobre crioulismo na Universidade de Chicago em Outubro de 1999, em que se questionou se a diferença entre línguas crioulas e línguas "normais" não teria como base um modelo ocidental imperialista e racista. Cfr. Http://clos.uchicago.edu/txtonly/regthemes/mest.html
Cfr. também a teoria segunda a qual a língua japonesa poderia ser considerada uma língua crioula. (cfr. Glissant 28f.)
Cfr. Pnina Werbner: "Organic, unconscious hybridity is a feature of the historical evolution of all langues. Applying it to culture and society more generally, we may say that despite the illusion of boundedness, cultures evolve historically through unreflective borrowings, mimetic appropriations, exchanges and inventions. There is no culture in and of itself." (Werbner 4f.)
Cfr. DeGraff: "[...] any property found in creole languages is [...] also found in some noncreole language. In Hall's words, 'There are no structural criteria which, in themselves, will identify a creole as such, in the absence of historical evidence." (DeGraff 2001:11), ou Mufwene: "[...] creoles have been grouped together and distinguished from other languages more because of similarities in the sociohistorical conditions of their development than for any other convincing reason." (Mufwene XII)
Cfr. Ashcroft: "One of the main features of imperial oppression is control over language. The imperial education system installs a ,standard' version of the metropolitan language as the norm, and marginalizes all ,variants' as impurities." (Ashcroft/Griffiths/Tiffin 7), ou Mufwene: "The main implicit criterion [to identify some new colonial vernaculars as creoles] which is embarrassing for linguistics but has not been discussed, is the ethnicity of their speakers." (Mufwene XIII)
"Die ersten, ursprünglichen und wahrhaft natürlichen Grenzen der Staaten sind ohne Zweifel ihre innern Grenzen. [...] Ein solches kann kein Volk andrer Abkunft und Sprache in sich aufnehmen und mit sich vermischen wollen [...]." (Fichte 212f.)
"Die englische Orthographie ist ein Zeichen der Rassenschande der englischen Sprache und damit des englischen Geistes." (Blaschke, apud Birken-Bertsch 46)
A língua portuguesa não é excepção. Cfr. p.ex. a cruzada contra palavras de origem estrangeira do linguista brasileiro António de Castro Lopes (1827-1901), que chamava estas palvras de "vícios de raça". Castro Lopes pretendia substituir, e.o., "turista" por "lunâmbulo", "reclame" por "preconício", "massagem" por "premagem" ou "avalanche" por "runimol". Em relação à língua inglesa podem ser referidas aqui as tentativas de William Barnes no sentido de libertar a língua inglesa da influência francesa ao substuir, e.o, "music" por "gleecraft", "enthusiasm" por "faithheat" ou "photograph" por "sunprint".
Cfr. Juan Comas: "Les migrations sont vieilles comme le genre humain et elles impliquent l'hybridation des groupes, le métissage". (Comas 21) Ou Laplantine/Nouss: "Rien n'est pur en Europe, rien n'y est exclusivement européen" (Laplantine/Nouss 240)
Uma ideia semelhante encontra-se em escritores como Henri Lopès: "À côté de mes ancêtres bantous, je possède aussi des ancêtres gaulois. Mieux, je les revendique" (Lopès 25), C.L.R. James: "Fundamentally, we [the Caribbean people] are a people whose literacy and aesthetic past is rooted in Western European civilisation" (James, apud Said 1993, 248) ou André Brink: "I think [culturally exclusive notions of 'pure African' identity are] regrettable [...] One can understand that, at a certain phase of a society's development, or even an individual's private philosophical development, it can be useful and necessary. [...] In the end, I think hybridity better describes what we are. [...] You can't go back to a precolonial innocence, which in any case probably never existed." (Brink, apud O'Flaherty 123)
Esta visão está de acordo com o apelo de Ulf Hannerz para uma nova consciência social a nível mundial: "There were always interactions, and a diffusion of ideas, habits, and things, even if at times we have been habituated to theories of culture and society which have not emphasized such truths". (Hannerz 18)
Cfr. Laplantine/Nouss: "Ne pas rester en place, être en marge, être en marche. Être métis dans le rapport à la pensée des autres mais non moins par rapport à sa propre pensée." (Laplantine/Nouss 192)
"Ich würde mich sehr freuen darüber, wenn dieser Text - den ich hier schreibe - in hundert Jahren nicht mehr lesbar wäre, weil die Sprache inzwischen gewachsen wäre. Aber leider werden das schulmeisterliche Sprachpuristen verhindern." (Bichsel 145)
"An jedem Neujahr fasst man Vorsätze, nach einigen Wochen sind sie gebrochen, und man muss viele Monate warten, bis man an einem neuen Neujahr neue Vorsätze fasst. Das ist anders, wenn man schon drei bis vier Wochen nach dem ersten Januar am chinesischen Neujahr von neuem Vorsätze fasst und man nur bis zum buddhistischen Neujahr zu warten braucht, um zu erneuern, was man inzwischen gebrochen hat - ja, was man sich am Neujahr der Muslime vorgenommen und woran man sich hinterher nicht gehalten hat, das könnte am jüdischen Neujahr erneuert werden, und das, was von jenen Vorsätzen nicht eingehalten wird, könnte man am ersten Januar erneuern, dessen gebrochene Vorsätze wiederum... Wir nannten dies den «Reigen des Neuanfangs» und weniger poetisch das «runde Neujahr»" (Loetscher 1999, 332)