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Em busca de novas constelações: passagens de Walter Benjamin
na crítica pós-colonial de Stuart Hall e Homi Bhabha
Branca Cabeda Egger Moellwald (UNIJUI/UFSC)
Não podemos jamais ir para a casa, voltar à cena primária enquanto momento esquecido de nossos começos e "autenticidade", pois há sempre algo no meio (...). Diante da "floresta de signos" (Baudelaire), nos encontramos sempre na encruzilhada com nossas histórias e memórias ("relíquias secularizadas", como Benjamin, o colecionador, as descreve). (Iain Chambers)
À guisa de introdução: a errância fértil de uma teoria
Walter Benjamin pertence àquela categoria de pensadores que nunca vão encontrar um lugar que lhes seja adequado no interior de uma "escola", de um "sistema", no seu sentido clássico. Isso facilita e contribui para que suas idéias, suas posições teóricas e políticas sejam reivindicadas pelos mais diferentes matizes ideológicos. Como mônadas leibnizianas, conceito tão originalmente apropriado por Benjamin nos seus escritos, suas idéias se colocam como fragmentos a serem "salvos" pelo olhar de seus leitores. Fragmentos que se negam a qualquer síntese redutora, permanecendo constelatoriamente dispostos a novas mediações e relações e iluminando a compreensão do nosso "tempo de agora".
Como o flâneur baudelairiano que passeia pela multidão num passo que se contrapõe ao fluxo incessante da grande cidade, é importante, também, perder-se na obra de Benjamin, num movimento a contrapelo de uma certa crítica que dela se apropria, como um "enamorado ciumento" de sua obra, criando nichos epistemológicos de exclusão: para ler Benjamin, por exemplo, é preciso saber alemão.
A dificuldade, tantas vezes apontada, de "passar" Benjamin para o português encontra eco na forma como ele próprio especulou sobre o tema, especialmente no seu ensaio "A tarefa do tradutor". O tradutor de Proust e Baudelaire alerta sobre a impossibilidade de entender a tradução em termos de uma "recuperação" plena de significados, pois deve-se aceitar a perda de uma "origem" estável que o tradutor deveria "resgatar".
No texto de Benjamin, como nos aponta Gagnebin 1, o conceito de "traduzibilidade" é atravessado, mas não dominado, pelo influxo melancólico, porque pressupõe a aceitação de uma distância, de uma separação de um fundo textual reconhecido como anterior, por definição inapreensível em sua anterioridade, e também implica em uma destruição voluntária desse tempo anterior e sua reconstituição em outro tempo, outra língua, outra cultura, em uma situação de alteridade radical.
Acredito ser possível ler a obra de Benjamin em outras línguas, outros tempos e outras culturas, pois sua traduzibilidade, quer seja entendida no stricto - sensu de "passar" do alemão para qualquer outra língua, ou no sentido lato de tradução como trânsito de idéias, é sempre insuficiente e velada e, por isso mesmo, aberta a novas constelações de sentido.
Neste ensaio, busco estabelecer algumas afinidades eletivas entre a obra de Suart Hall e Homi Bhabha, e a de Benjamin, num encontro que aproxima suas passagens do pensamento dos chamados teóricos do pós-colonialismo, intelectuais da diáspora pós-colonial. Dada a complexidade deste corpus e a exigüidade deste espaço de escrita, privilegio o conceito de origem ( Ursprung ) em Benjamin, importante para entender sua concepção de tempo, de história e de tradução, e as suas conseqüentes desterritorializações e reterritorializações nos textos dos críticos citados. Contento-me apenas com fragmentos dessa grande constelação associados metonimicamente.
Ao aproximar esses autores, reconheço, como nos aponta Said 2, a importância da história e da situação de cada um deles, a pressão das convenções, dos predecessores e das coerções políticas, institucionais e ideológicas para as quais tiveram de dar respostas específicas, mas entendo, também, que seus textos, enquanto "textos no mundo", estabelecem contatos, "viajam", são incorporados e interagem, ampliando e criando novas significações.
Como o texto de Benjamin, um judeu e alemão, que viveu durante um período histórico do entre-guerras, a República de Weimar, consciente da sua dupla inscrição identitária, que certamente marca o caráter contraditório de seus escritos e de sua carreira intelectual, a "prosa austera" de críticos como Bhabha e Hall é incapaz de fixar uma origem unitária e segura, mantendo-se num movimento de errância contínua, entre diferentes "locais da cultura", em que a idéia do exílio é imagem exemplar.
A condição de exílio, em circunstância e intensidade muito diferentes, vai ser responsável por um certo olhar desviante e "estrangeiro" desses pensadores para as coisas do mundo. Esses intelectuais "hifenados", "homens traduzidos", nas palavras de Salman Rushdie, procuraram, guardadas as suas especificidades, observar os desvios, os silêncios e as dissonâncias, resgatando da linha homogênea e progressista um passado que teima em repetir-se e dar voz somente aos vencedores. Tempo que se caracteriza como o "homogêneo e vazio" do historicismo/positivismo, no caso de Benjamin, e para os críticos pós-coloniais, o da macro-segmentaridade do colonialismo/imperialismo, que ganha, hoje, novas máscaras .
A "origem" benjaminiana
A "origem" da idéia de origem, em Benjamin, revela duas inspirações paralelas, independentes uma da outra, mas que ao longo do desenvolvimento de suas idéias se combinam de maneira bastante complexa 3. A primeira fonte encontra-se na Bíblia, mas precisamente nos primeiros capítulos da Gênesis e visa a situar a idéia de origem em geral no interior da problemática teológica da "origem da linguagem". A outra se refere ao pensamento de Goethe e, em particular, à sua filosofia da natureza, tal como ela se exprime nas suas reflexões, especialmente sobre os fenômenos originais ( Urphanomene , os ur-fenômenos ). Na narrativa da Gênesis , Benjamin descobre o fundamento da origem como começo , e na filosofia da natureza de Goethe, o fundamento da origem como princípio . Duas faces da origem que são, por sua vez, fundamento e ponto de partida, acronia e historicidade. Sua oposição se situa no interior do tempo: a idéia teológica de origem reenvia a um passado imemorial, a idéia goetheana de "fenômeno original" ao futuro, em germe dentro de toda a evolução.
Para Gagnebin 4, o conceito de origem no pensamento de Benjamin designaria, para a maioria dos seus intérpretes, uma recusa da modernidade, porque nele convergem os impulsos restaurativo e utópico de sua filosofia da história, que formula "a exigência de um retorno a uma harmonia anterior, quer seja ela o Paraíso ou o comunismo primitivo". Contrariando essa visão, a autora mostra que, na verdade, esse conceito deve ser visto em oposição a esses tipos de interpretação nostálgico-restauradoras, que entendem origem como momento absolutamente primordial a ser restaurado em sua plenitude originária no fim messiânico da história. O conceito deve ser entendido como um conceito histórico que possui, como mostra Benjamin, sua pré- e pós-história. A noção de origem deve servir de base a uma historiografia regida por uma outra temporalidade que a da causalidade linear, exterior ao evento e, para isso, deve articular uma particular concepção de temporalidade, em que se opõe ao "tempo homogêneo e vazio" da sucessão cronológica, um tempo marcado pela intensidade, pontuado por cortes, cesuras e interrupções, que se conectam não por se sucederem uns aos outros, "mas por se constituírem em estado de mútua contraposição, diferenciando-se uns dos outros, em sua radical e intensa singularidade" 5.
Essa precariedade do regresso ao momento original determina, também, o caráter da tradução, ou como define Benjamin, a "tarefa do tradutor", que identifica, como figura da origem, a língua adamítica e o momento do pecado original, que resultaria na confusão babélica das línguas. Na línguas históricas e múltiplas de "após Babel", resta apenas o ruído de sua verdade fundadora, para sempre perdida. E assim, por extensão, a idéia de rememoração do passado em Benjamin não constitui sua recuperação tal como foi, mas sim sua presentificação atualizadora e transformadora.
Quando Benjamin alude à tradução como "precariedade do regresso ao momento original", abre espaço, acredito, para pensar a questão pós-colonial, inexoravelmente marcada pela "tradução", em "zonas de contato", de tradições anteriores ao colonialismo para as culturas híbridas da diáspora pós-colonial, em constante "antropofagia". Como "traduzir" os "velhos deuses" que habitavam as moradas "originais"? O que fazer com as "relíquias da casa velha", parafraseando Machado, as "relíquias secularizadas", nas palavras de Benjamin? Como traduzir uma "origem" sempre ambivalente e insuficiente?
A maioria dos textos de Stuart Hall 6 responde a uma conjuntura específica: uma discussão teórica sobre a cultura. Tomando a metáfora da diáspora pós-colonial, que ele aproxima analogicamente da diáspora judaica, Hall vai construir uma teoria que vai revisitar o conceito fechado de "origem", que remonta à história teleológica e redentora da tradição judaica, como um retorno ao momento originário que "cura toda a ruptura, repara cada fenda". O "povo escolhido", escravizado no Egito, vai funcionar como uma espécie de ur -origem, na forma como ela aparece no Velho Testamento, para todos os povos oprimidos que buscam sua libertação e redenção.
Para Hall, porém, esta ur- origem alude a um conceito de identidade como um núcleo imutável e atemporal, ligando ao passado o futuro e o presente numa linha ininterrupta, espécie de "cordão umbilical", que se costuma chamar de tradição, fiel à "autenticidade" de suas origens. Mito que toma a história como flecha do tempo, que é sucessiva, senão linear. Longe de constituir uma continuidade com nossos antepassados, nossa relação com essa "origem" está marcada por rupturas, mais ou menos violentas. O conceito fechado de diáspora judaica se apóia sobre uma concepção binária de diferença, fundada sobre a construção de uma fronteira de exclusão e de uma oposição rígida entre o dentro e o fora, que precisa ser desterritorializada para ler a diáspora pós-colonial.
Através do hibridismo, da impureza, transformação que vem de novas e inusitadas combinações de seres humanos, culturas, idéias, políticas, arte, etc., emerge o "novo", sempre palimpsesto do antigo. Nessa nova formação identitária sincrética, os vários elementos não estabelecem uma relação de igualdade uns com os outros, mas são sempre inscritos diferentemente pelas relações de poder. Reconfiguração que não pode ser representada como "uma volta ao lugar onde estávamos antes", conforme nos aponta Chambers na epígrafe deste ensaio.
Retrabalhar a África na cultura caribenha contemporânea não significa, para Hall, "resgatar" um passado e herança africanos como se fossem "uma cadeia inquebrantável, ao longo do qual uma cultura africana singular fluiu imutável por gerações" 7, mas pela possibilidade que este movimento de restauração e destruição da "origem" abre para o "novo", aquilo que a África significa hoje para os caribenhos, depois da diáspora, pois ela não é (e certamente nunca foi) um ponto de referência antropológico fixo. Nesse processo, reinscrevem-se no "agora" as genealogias não-ditas, silenciadas no processo de colonização, a partir dos traços, fragmentos ainda visíveis no presente.
As relações desiguais de poder entre sociedades colonizadoras e colonizadas no passado, são, atualmente, deslocadas e reencenadas como lutas entre forças sociais nativas, ou entre ela e o sistema global, que, por sua vez, para Hall, é desafiado no seu poder vertical por conexões laterais que correm por fora na direção de explodir o continuum desse fluxo. Movimento que dá emergência a novas formações locais cuja "origem" não pode ser fixada num ponto único. Um novo tipo de localismo, que não é auto-suficientemente particular e se constitui numa espécie de "exterior constitutivo" da globalização. O aparecimento das margens no centro, como "força disruptiva", nas palavras de Hall, como o "agora" benjaminiano, quebra a aparente continuidade progressiva do universalismo globalizante.
Analogamente ao que fez Benjamin, Hall extrai os traços, as ruínas, os repertórios despedaçados e as várias linguagens culturais e étnicas da diáspora pós-colonial e as reagrupa em diferentes combinações, novas colagens de significados sempre a serem renomeados. Como a tradução benjaminiana, a tradição para Hall não é algo fixo, mas um conceito também em processo de diáspora, em que "voltar à casa paterna é sempre um "retorno" adiado.
A identidade, nesses tempos pós-coloniais, está longe de ser baseada na mera recuperação de uma "origem", um passado, mas é algo "que está esperando para ser descoberto". Não é uma origem fixa a qual podemos fazer um retorno final, mas também não é nenhum fantasma. Ela tem suas histórias e histórias têm efeitos reais, materiais e simbólicos. O passado, como diz Benjamin", e que também ecoa nas idéias de Hall, "só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido" 8, um "passado carregado de 'agoras' que explode o continuum da história" 9, da tradição e da "origem".
A crítica pós-colonial de Bhabha relaciona-se, também como a de Hall, por um lado, à diáspora dos intelectuais do Terceiro Mundo e sua disseminação nos grandes centros acadêmicos e, por outro, ao trabalho de escritores também marcados pelo deslocamento de suas "origens".
A sua tarefa intelectual de buscar as "origens" da constituição de sujeitos híbridos e seus "locais de cultura", deslizantes, marginais e estranhos, resultado do confronto de dois ou mais sistemas culturais que dialogam agonística e ambivalentemente, vai levá-lo à problematização do conceito de tradição, como a "origem" que se busca "resgatar" na afirmação de nacionalidades em construção dos povos pós-coloniais, em que é possível, penso, perceber também empréstimos benjaminianos.
Voltar-se na direção dos momentos da emergência dos interstícios ilumina os termos do embate cultural, seja através de antagonismos ou afiliação, mas cuja representação não deve ser lida como reflexo de traços culturais ou étnicos preestabelecidos, "inscritos na lápide fixa da tradição" 10. Para isso, é necessário reencenar o passado, a "origem", para introduzir novas temporalidades culturais que afastam qualquer acesso imediato a uma identidade original ou a uma tradição "recebida", pois o presente não é mais ruptura ou vínculo com o passado e o futuro, mas descontinuidade do emergente com suas vozes silenciadas. Como nos afirmou Benjamin, "não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram?" 11 O que Benjamin chamou de a emergência de um momento monádico desde o curso homogêneo da história é analogamente o que Bhabha argumenta para ler o presente da diáspora, o lugar a partir do qual algo começa a se fazer visível.
A crítica pós-colonial de Bhabha vai testemunhar comunidades constituídas "de outro modo que não a modernidade", mas não fora dela, culturas de contra-modernidade, que põem em campo o hibridismo cultural de suas fronteiras para "traduzir" o imaginário social da modernidade e, mais importante, possibilitar, por seu caráter ambíguo, a revelação de uma certa "dialética despedaçada" da própria modernidade, colocada em "ruínas" aos nossos pés. Ao "juntar os fragmentos e "acordar os mortos" (o que gostaria de ter feito o anjo da história de Benjamin) insepultos da história do colonialismo, Bhabha ilumina o passado no presente e dá a ele outras atualizações, desde a virtualidade de suas "origens".
Ao ler o colonialismo a contrapelo de tentativas que tentam negar as interrupções e os interstícios, através dos quais o texto colonial articula suas interrogacões, Bhabha faz novas formas de identificação que podem confundir o continuum das temporalidades históricas e assim "traumatizar" a tradição. No entre-tempo da modernidade pós-colonial, que movimenta-se para frente , rasura-se aquele passado complacente atrelado ao mito do progresso, ordenado conforme os binarismos de sua lógica. Um para frente que não é nem teleológico nem um deslizamento infinito, mas marcado pelos lapsos que desaceleram o tempo linear e progressivo.
E o jogo constelacional continua...
A horizontalidade dos fragmentos aqui apresentados em relação de contigüidade, não fusional, remete a duas questões que perpassam todo o pensamento e a escrita de Benjamin: a da mediação, transmissão, comunicação, por um lado, e o da interrupção, da cesura, do silêncio, por outro. Ao colocar lado a lado esses autores, fiz mediações, desenhei figuras no jogo dessa contigüidade. Cada "estrela" dessa constelação de sentido tem seu brilho próprio (a despeito do que afirma a ciência dos astros) que contribuiu diretamente para essa tarefa, como a do tradutor de Benjamin, inconclusiva.
GAGNEBIN, Jeanne-Marie. Prefácio. In: LAGES, Susana Kampff. Walter Benjamin: tradução e melancolia. São Paulo: EDUSP, 2002. p.16
SAID,Edward. Traveling theory reconsidered. Reflections on exile and other essays. Cambridge , Massachussets: Harvard U. P., 2000. pp.436-452.
MÒSES, Stéphane. L'idée d'origine chez Walter Benjamin. Walter Benjamin et Paris ,. Paris : Cerf, 1986. pp. 809-826.
GAGNEBIN, Jeanne-Marie. Origem, original, tradução. História e narração em Walter Benjamin . São Paulo: Perspectiva/Fapesp/Ed. Da Unicamp, 1994. pp. 7-30
LAGES, Susana Kampff. Op. cit., p.193.
Refiro-me aos ensaios do seu livro Da diáspora : identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2003. (trad. Adelaine La Guardia Resende et alii)
HALL, Stuart. Op. cit., p. 41.
BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito da história. Obras Escolhidas I. Magia e Técnica, Arte e Política . Ensaios sobre Literatura e História da Cultura . São Paulo: Brasiliense, 1985. (trad. Sérgio Paulo Rouanet). p. 224.
BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2003. (trad. Myriam Ávila et alii) p. 20.
BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito da história. Op. cit., p.223