|
|
[ VOLTAR ] |
Antigas palavras. Literatura e pedagogia na cultura náhuatl do século XVI
Alfredo Cordiviola (UFPE)
Por suspeitar que se tratava de artifícios coloridos feitos sob a inspiração dos demônios, por deliberação ou mera incompreensão, muitos dos códices que preservavam as tradições mexicanas foram destruídos nos anos imediatamente seguintes à conquista. Cuidadosamente pintados em papel de amate , os códices registravam documentos históricos, administrativos, religiosos, e serviam como fonte de múltiplos saberes. Mediante figurações pictográficas, símbolos ideográficos e signos fonéticos, estratificavam o passado, criavam genealogias e tradições, e ordenavam o mundo cronologicamente. Preservados com esmero nos amoxcalli , as "casas de livros" instaladas nos templos e no calmécac , a instituição de ensino superior nahua, os códices eram mementos que continham as coisas essenciais que deviam ser lembradas: operavam como catálogos, como tesouros de referências que os alunos deviam memorizar e por sua vez transmitir oralmente.
Com suas profusas representações e figuras, aqueles códices devem ter parecido inextricáveis para os primeiros olhos europeus que os contemplaram; comparados com a límpida e previsível escrita alfabética ocidental, a superposição de imagens e de sentidos provocaria curiosidade, assombro, vertigem, receios, inquietude. O assombrado e inquieto Bernal Diaz del Castillo lembra que, entrando em Tenochtitlán, "algunos de nuestros soldados decían que si aquello que veían si era entre sueños (...)porque hay mucho que ponderar en ello que no sé cómo lo cuente: ver cosas nunca oídas, ni aun soñadas, como veíamos". Entre tais coisas nunca sonhadas, Bernal inclui "las grandes torres y cúes y edificios que tenían dentro en el agua", "las casas de ídolos y sacrificios", e "muchos libros de su papel cogidos a dobleces, como a manera de paños de Castilla" 1. Essa perplexidade, aliada à dificuldade inicial de encontrar analogias que pudessem esclarecer os signos, à impossibilidade de decifrar as pictografias e à necessidade de substituir as formas do imaginário contribuíram para que os papeis pintados sofressem em muitos casos as mesmas medidas drásticas e irreversíveis que acabaram com tantas outras imagens, objetos e templos do mundo centro-americano.
Mas se a grande parte dos códices mexicanos foi definitivamente perdida, existe ainda um conjunto notável de peças compostas já no século XVI, sob a orientação e encomenda de religiosos ou funcionários espanhóis. Esses códices seriam feitos por indígenas, conforme técnicas de representação pré-hispânicas, mas não eram motivados pelo intuito de preservar os traços culturais que estavam sendo ameaçados ou transformados pelo invasor. Pelo contrário, a motivação, e a razão da sua existência, partem de um pedido ou mandato feito pelas novas autoridades, e sua função é eminentemente informativa. Um bom exemplo desse tipo de manuscrito, e testemunho exemplar das novas relações de poder que estavam sendo tecidas já nas primeiras décadas da sociedade colonial, é aquele conhecido como Códice Mendocino. Don Antonio de Mendoza, o primeiro vice-rei da Nova Espanha, tinha encarregado a confecção de um manuscrito que servisse para ilustrar alguns aspectos históricos e culturais relevantes do povo mexicano. Composta por 75 páginas, a obra exibia ideogramas e pictografias, mas também incorporava comentários ou palavras explicativas em espanhol, e estava destinada ao rei Carlos V. Enviado a Espanha em 1542 , o códice nunca chegaria às mãos do imperador, já que o galeão em que era transportado seria saqueado por piratas franceses; atualmente se encontra na Biblioteca Bodleiana de Oxford.
O chamado Códice Mendoza tinha então uma função eminentemente didática, como se fosse uma pequena enciclopédia de memórias, usos e costumes pensada para um público de corte, remoto e leigo em tais assuntos. O códice se insere assim na malha documental da colônia como uma longa glosa ilustrada, que comenta, explicita e torna legíveis as imagens e escrituras do Anahuac. Cria analogias, expõe eventos históricos e práticas sociais, e ensina a interpretá-los, numa constante interação entre a imagem e a letra. Estava dividido em três partes; a primeira descreve uma crônica histórica da cidade de Tenochtitlán, a segunda enumera os tributos pagos pelas nações submetidas pelos astecas, e a terceira oferece um panorama da educação e dos ofícios, constituindo, como afirma León Portilla, "un temprano ensayo de etnografía ilustrada (...) una imagen de la vida cotidiana, desde la infancia hasta la muerte". 2
Nesta terceira parte há uma imagem que aparece com freqüência nos códices mexicanos, e que representa os poderes da fala e a transmissão do conhecimento. Está composta por três figuras, nas quais se combinam os signos pictográficos e ideográficos. Do lado direito aparece uma casa estilizada, formada convencionalmente por ângulos e linhas retas; no centro um personagem cuja importância é destacada pela postura (está sentado), pelo cocar e pela túnica. Na sua direção, do lado esquerdo, vem se aproximando um homem jovem, visto também de perfil. Há várias pegadas entre ambos os indivíduos, o que indica que o homem da esquerda está indo na direção do homem sentado e da casa que está detrás deste. Da boca do homem sentado surge uma voluta, a forma característica que os nahuas utilizavam para representar a palavra. A pintura deixa claro que não se trata de um diálogo qualquer nem de um encontro fortuito, já que a casa ostenta na sua parte superior uma inscrição em letras do alfabeto latino. A inscrição, "calmecac", evidencia que a casa é uma das escolas de ensino superior, onde se transmitiam os saberes mais prezados pelos mexicanos. Como já foi dito, era nos calmécac onde os tlamatinime , os sábios, ensinavam a seus discípulos a "cantar suas pinturas", que serviam como ponto de partida para recuperar e fixar na memória toda uma série de discursos, tradições e doutrinas.
Como todo o Códice Mendoza, esta estampa ostenta uma natureza híbrida, que parte das necessidades da tradução e da convivência de duas formas de representação. A imagem ilustra esse momento em que o discípulo, com passos decididos pela convicção e pela tradição, está prestes a ouvir a voz e a sentir o sopro que provém do passado, do sábio. A relação entre ambos está amparada pela solidez do edifício que completa o quadro. O códice expõe, porém, um vínculo que estava sendo drasticamente alterado pelas novas pedagogias e pelos novos saberes que vinham sendo já instaurados pelos missionários europeus (lembremos que para a data em que foi realizado o códice já estava funcionando o colégio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundando pelos franciscanos alguns anos antes). Como no resto do Códice, a fugaz aparição simultânea da iconografia indígena e da grafia latina em vez de denotar uma igualdade de condições, ou uma aceitação relativista das diferenças, descreve e mostra de forma incipiente os mecanismos de transformação e substituição que sentariam as bases culturais da sociedade novo-hispânica. O momento mesmo da coexistência no papel marca já e anuncia o fim de práticas e modos de pensamento indígenas.
Mas, como em tantos outros casos ao longo do século XVI, esse fim anunciado é a condição que, paradoxalmente, possibilita a colaboração das partes e a perduração do testemunho. Nesse sentido, se por um lado o desenho concentra como um símbolo toda uma série de vínculos, organizados em torno dos códices e da palavra falada, que estruturavam os modos de pensar e de agir da sociedade nahua, pelo outro remete também a um conjunto de práticas que não se limitavam apenas ao âmbito do calmécac , e que regulavam a vida doméstica e os comportamentos dos indivíduos. Essas práticas, ilustradas na terceira parte do Códice Mendoza, estavam codificadas nos chamados "discursos dos anciões", os huehuehtlahtolli. Os huehuehtlahtolli eram textos pedagógicos e didáticos que ofereciam conselhos, experiências de vida e preceitos morais a serem seguidos pelos jovens. Essa literatura sapiencial e admonitória constituía um dos gêneros mais importantes das letras nahuas, e estava destinada a perpetuar as regras de convivência que sustentavam a sociedade mexicana.
Já os primeiros missionários etnógrafos espanhóis puderam recopilar parte dessa vasta gama de saberes. Em 1533, fray Andrés de Olmos é encarregado de compilar "las antiguedades de estos naturales indios (...) para que de ellos hubiese alguna memoria, y lo malo y fuera de tino se pudiese mejor refutar, y, si algo bueno se hallase, se pudiese notar, como se notan y tienen en memoria muchas cosas de otros gentiles" 3 , como informaria depois o franciscano Jerónimo de Mendieta. Como parte desse vasto trabalho, que também rendeu uma gramática intitulada Arte de la lengua mexicana , publicada em 1547, Olmos coligiu um conjunto de huehuehtlahtolli que tinham sido "sacados de sus pinturas", ou seja transcritos por informantes indígenas a partir dos desenhos dos códices. Olmos traduziu esses textos ao espanhol, e os incluiu na sua Arte sob a rubrica "De las maneras de hablar que tenían los viejos en sus pláticas antiguas" . Pouco depois fray Bernardino de Sahagún também recolheu outros exemplos de antigas palavras, que integrariam o capítulo VI ("De la rethorica y filosofia moral y theologia de la gente mexicana...") da sua Historia General. Em 1570, don Alonso de Zorita fez, na sua Breve y sumaria relación , outra compilação, que seria remetida a Felipe II. Após serem transcritos na língua nahuatl adaptada ao alfabeto latino durante o resto do século XVI, outros textos seriam publicados em livro por Juan Bautista Viseo em 1600. A obra, que surge dos intercâmbios culturais produzidos no âmbito do Colégio de Santa Cruz de Tlatelolco, intitulava-se "Huehuehtlaholli, que contiene las pláticas que los padres y madres hicieron a sus hijos y a sus hijas, y los señores a sus vasallos, todas llenas de doctrina moral y política".
A partir da primeira classificação destes textos feita por Josefina García Quintana, León Portilla enumera as cinco variantes principais que compõem os discursos dos anciões. A primeira dessas variantes está destinada a descrever ritos de passagem, como o nascimento, a iniciação da puberdade, o matrimonio, a gravidez ou a morte. A segunda se refere a máximas de ordem política para os governantes, e a discursos que eram proferidos em circunstâncias especiais, como guerras ou funerais dos soberanos. A terceira enumera as práticas a serem seguidas em diversas profissões ou ofícios; a quarta reúne expressões de cortesia e fórmulas de saudação, e a quinta inclui orações e hinos destinados aos deuses. 4
Na primeira dessas categorias se enquadra o texto intitulado "Su plática, su enseñanza en que el padre exhorta, educa a su hijo". 5Como em muitos desses discursos, a "plática" começa com uma alusão aos poderes da palavra falada, e com uma exortação para que esta seja ouvida com atenção:
"Un labio, dos labios aquí junto a tus oídos quiero atarlos. Quizás...así quizás...así no...,tal vez sólo tartamudearé, soy anciano, soy anciana. Sólo así a tu seno, a tu garganta acércalas (mis palabras)"
Esta proposição, que abre o discurso, está construída mediante fórmulas retóricas altamente codificadas na tradição nahua. Longe de evocar uma conversa casual entre pai e filho, o monólogo tem o objetivo de revelar palavras importantes, que deverão servir como norma e modelo para futuras repetições. Com cerimonia e convicção, o pai pretende que o filho "trague, coma el jade" [a virtude, a sabedoria], "para que no sea sólo un cofre, una petaca". A breve e enfática reafirmação da relevância do que será dito -e do instante em que isso está sendo dito- permite destacar o conjunto de apotegmas que formam o núcleo do texto:
"Tú que eres jade, pluma de quetzal, con calma, con tiento (vive) gracias al Dueño de la cercanía y de la proximidad. No com torpeza, no com tosquedad (pases la vida). Aquí un día, dos días quizás aún te hará permancer Aquel por quien se vive"
Pelas fórmulas retóricas utilizadas, pela filosofia que expressam, pelo tipo de elaboradas e repetidas metáforas que os compõem, e pela concepção do destino e da vida que consagram, os huehuehtlaholli constituem uma expressão claramente pre-hispânica. Mas é evidente que, a partir da sua transcrição alfabética, supervisionada pelos missionários europeus, este gênero, por oferecer uma via privilegiada para explicar conceitos e axiomas da nova religião, e para melhor servir como ferramenta nas tarefas da evangelização, sofreria interpolações e adequações destinadas a exibir, ensinar e reafirmar a visão cristã do mundo. Um bom exemplo desta dupla condição das "antigas palavras" é oferecido pelas chamadas "Palabras de exhortación de los de linaje, gobernantes de Texcoco, que así hablaban a los vecinos de allá, hace ya mucho tiempo, y con esta palabra se les hace ver cómo llegó aquí el Señor Nuestro, Jesuscristo."
O texto é exemplar em muitos sentidos, mas principalmente porque se refere a esse momento inicial, "hace ya mucho tiempo", em que a visão de mundo indígena começava a ser questionada e combatida pela intrusão da doutrina cristã. O discurso começa instando a aceitar e a reconhecer as palavras da nova religião: "¿Por qué no tomas, no haces tuyo lo que con Él viene, su gloria, su honra, de su intérprete, de su representante del Señor Nuestro?". Para enfatizar a importância de essa aceitação, o narrador insiste em frisar a delicada situação em que se encontram seus interlocutores:
"Eres um hijo menesteroso, ya no te aflijas, ya no te apenes. En lugares como los hierbazales, en los bosques, lloras, te angustias, buscas tu sustento de um dia, y tu ventura o tu desventura" (...) Somos así, somos vasallos, somos lodo. Nos gobernará en la forma en que Él lo entiende. (...) Sin su regazo de Dios, en su resguardo irás a estar; donde da apoyo, donde da amparo, a su lado ve a colocarte. Mira arriba, a lo que nos sobrepasa, en el interior del cielo; allá está la riqueza del Señor Nuestro, del hijo amado, Jesucristo, legítimo varón, el amigo, el amado, el que da, el que determina, el que dispone la declinación." 6
O texto legitima assim o império do catolicismo, dado como fato tão inexorável quanto necessário, através de um tipo de persuasão que não difere da que poderíamos encontrar nos sermonários da época. Jesus dá amparo e preenche as carências, sua palavra chegou para ser ouvida. Mas, caso essa palavra não seja aceita de imediato, ou se por ventura os corações teimam em não reconhecer o valor desse chamado, há uma outra estratégia em jogo, a ameaça, a admoestação:
"Y si bien no lo tomas, te irá a mostrar allá su lugar de lanzar gente, su lugar de arrojar personas,, su lugar de tormento. Allá se hallan el polvo, la basura, y la piedra, el palo. Por ellos te habrá arrojado, contra ellos te habrá empujado (Dios); entonces ya allá, en tu tormento, en tu aflición, dirás: "Pues es verdad lo que así decía mi madre, mi padre, debí haber tomado, debí haber hecho mía (su advertencia). Y ya ahora, yo te conmino a recibirlo (...) Ahora así se feliz, alégrate." 7
Considerando a disposição do discurso, o fio narrativo que parte da afirmação e passa pela ameaça acaba com a consolação e a recompensa; aqueles que perceberem a verdade revelada e acatarem, por temor ou convicção, os desígnios e ensinamentos do Señor Nuestro, receberão a purificação do batismo e começarão a transitar pelos caminhos da virtude e da felicidade:
"Ya verás que a nada, a nadie abandona en el presente el Señor Nuestro, Jesucristo; su agua azul, su agua de jades, con su vasija de jade en ti la arrojará; así lavará, aseará tu alma, tu vida; así ellas se limpiarán para que así bien, a su lado vivas". 8
Todas estas "Palabras de exhortación" constituem portanto uma elaborada, firme e clara alegação contra a descrença. Mas o aspecto mais interessante deste texto talvez resida justamente na sua condição heteróclita, dentro da qual ecoam vozes conflitantes que criam uma peculiar desarticulação entre os planos do discurso. As "Palabras de exhortación" não é um texto indígena, apesar de seguir rigorosamente às convenções do huehuehtlaholli . Não é um texto mestiço no sentido em que poderíamos aplicar essa palavra aos escritos do Inca Garcilaso ou de Alva Ixtlilxóchitl. Mas também não é um texto que possa ser reduzido a um mero instrumento para levar adiante as tarefas da evangelização. Não se trata apenas de substituir os deuses antigos por Jesucristo, nem apenas de enfatizar que essa substituição é irreversível e definitiva. O texto, que expõe novos conceitos e instaura novos nomes próprios, não se enquadra totalmente, porém, dentro de uma operação de tradução segundo a qual as crenças antigas seriam rasuradas e anuladas pelo pensamento cristão. Se, como vimos, a presença de "Dios, el Señor Nuestro", é inquestionável, e se todo o texto poderia ser interpretado como um longo discurso de aceitação e de afirmação dessa presença, há por outro lado todo um universo de referências que provocam uma dilacerada tensão entre o passado e o presente, entre as mores indígenas e a imposição de outras verdades. Se as "Palabras", como uma arena textual, parece dramatizar (como quiçá poucos outros discursos da época) esses confrontos, não permite entretanto afirmar que evidencia o triunfo do cristianismo e a derrota ou o ostracismo da religião nahua. Essa seria uma interpretação simplista, que o próprio texto ajuda a negar. Nas lentas e meticulosas políticas das almas que se perfilam ao longo do século XVI, estas antigas palavras anunciam uma multiplicidade de vozes contrastantes que teimam em ser ouvidas, aprendidas e lembradas por desgarradas consciências imersas nos desgarrados tempos da conquista.
Diaz Del Castillo, Bernal. Historia verdadera de la conquista de la Nueva España . México: Porrúa, 1955, p. 143.
Leon Portilla, Miguel. Literaturas indígenas de México . México: FCE, 1992, p. 154.
Leon Portilla, Miguel (org.) Testimonios de la antigua palabra . Madrid: Historia 16, 1990, p. 9.