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Tratado descritivo do Brasil: o diálogo em perspectiva
Gínia Maria Gomes (UFRGS)
Tratado descritivo do Brasil em 1587 , de Gabriel Soares de Sousa, é considerado o melhor livro sobre o Brasil escrito no quinhentos. No entanto, este primeiro olhar português permaneceu inédito por vários séculos 1, não tendo a influência que o texto mereceria. Só dialogou com os viajantes e escritores do século XIX, como Alencar que, em O Guarani , faz constantes referências ao RELATO. Olhar arguto que, ao fazer a descrição do Brasil, como o próprio título indica, procura dar conta de sua totalidade, abrangendo realidades diversas: história, geografia, etnografia, botânica, entre outros.
Embora Gabriel Soares não seja propriamente um viajante, pois permaneceu no país cerca de dezessete anos na condição de colono, e sua narrativa tenha uma dimensão enciclopédica, que dialoga com as crônicas de viagem de sua época ao retomar os motivos relacionados ao tema paradisíaco, recorrentes na descrição do Novo Mundo. Entre eles, "ouro, nudez e seu caráter insular" (Ziebell, 2002, p. 35) são constantes.
A tradição das Ilhas Afortunadas está relacionada a uma Idade de Ouro, situada no início dos tempos. Apesar de sua descrição passar por diversas fases, há alguns elementos que permanecem e "serão os mesmos que servirão para descrever o paraíso cristão" (Ziebell, 2002, p. 37). Este espaço é representado como o locus amoenus , segundo o qual não há calor, nem frio, estando em constante primavera. Curtius assim o define: "seus elementos essenciais são uma árvore (ou várias), uma campina e uma fonte ou regato. Admitem-se, a título de variante, o canto dos pássaros, umas flores e, quando muito, o sopro da brisa." (Curtius, 1996, p. 254). Já na Carta a el-rei , de Caminha, é esta a imagem da terra:
"Porém a terra é de muito bons ares, assim frios e temperados como a de Entre-Douro e Minho, porque neste tempo de agora os achávamos como os de lá.
"As águas são muitas e infindas. E em tal maneira é graciosa que, querendo aproveitá-la, tudo dará nela, por causa das águas que tem." (Caminha, 1996, p. 97)
Gabriel de Sousa retoma a mesma imagem. No "Proêmio" do Tratado , ao tentar mostrar ao rei a importância de investimentos no Brasil, reitera os argumentos de Caminha:
"minha pretensão é manifestar a grandeza, fertilidade e outras grandes partes que tem a Bahia de Todos os Santos e os demais Estado do Brasil, (Sousa, 1987, p. 39)
"cuja terra é quase toda muito fértil, mui sadia, fresca e lavada de bons ares, e regada de frescas e frias águas." (Sousa, 1987, p. 39).
Embora as descrições de Caminha e de Sousa não contemplem todos os elementos do locus amoenus , parece que eles estão implícitos na "terra fértil", presente nos dois textos. Dessa forma, "bons ares", presença de água e fertilidade da terra são imagens que estão em sintonia com a representação do Novo Mundo como espaço edênico. No Tratado a tópica aparece inúmeras vezes ao longo do texto. Observe-se alguns exemplos:
"E é tão requestado este rio de todo o gentio, por ser muito farto de pescado e caça, e por a terra dele ser muito fértil como já fica dito; onde se dão mui bem toda sorte de mantimentos naturais da terra." (Sousa, 1987, p. 64)
"por a terra ser muito boa e de muita caça, e o rio de muito pescado e marisco, onde se podem fazer engenhos de açúcar, por se meterem nele muitas ribeiras de água, boas para eles." (Sousa, 1987, p. 87).
"mas à praga das formigas não se pode compadecer, porque se elas não foram, a Bahia se poderá chamar outra terra da promissão, das quais começaremos a dizer daqui por diante." (Sousa, 1987, p. 268).
É interessante a imagem "terra da promissão", a qual poderia ser atribuída à Bahia não fora a "praga das formigas" 2. Essa imagem, que não deixa dúvidas quanto aos motivos paradisíacos, associada a constante repetição de que a terra é fértil e as águas são abundantes mostram que Gabriel Soares de Sousa está em sintonia com os cronistas da época, que descrevem a nova terra representando-a como o locus amoenus , espaço paradisíaco.
A nudez é outro motivo que retoma o tema paradisíaco. Para o europeu do séc. XVI, era chocante o confronto com um homem despido, o que enseja as constantes reiterações de tal circunstância: "sua nudez virá a ser o elemento de cunho sensacionalista mais repetido entre as novidades que o Novo Mundo oferece." (Ziebell, 2002, p. 46). Segundo Ziebel, nudez e inocência eram incompatíveis, porque situadas em um tempo pré-adamita. Se, em geral a nudez recebe uma avaliação negativa, na Carta a el-rei ela está associada ao estado paradisíaco: "Assim, Senhor, a inocência desta gente é tal que a de Adão não seria maior, com respeito ao pudor." (Caminha, 1996, p. 97). Há um verdadeiro fascínio do português diante da mulher nua, para cujas "vergonhas" o seu olhar é atraído. Em Gabriel de Sousa a nudez do índio não mais é percebida sob o prisma da inocência; agora ela aparece relacionada ao erótico. É esta a perspectiva que vigora na Europa quinhentista: o Concílio de Trento abolira a representação do nu, enquanto a Reforma fechara os banhos públicos, "vistos como bordéis" (Ziebell, 2002, p. 57). Este aspecto é extremamente importante, considerando-se que as índias andavam nuas e se banhavam várias vezes ao dia, "num contexto até aí somente associado à prostituição" (Ziebell, 2002, p. 57). Cabe ressaltar que em Gabriel de Sousa não há uma associação explícita entre nudez-erotismo, mas em algumas oportunidades ele se refere à sensualidade dos índios. Ao apresentar os costumes dos tupinambás, comentando os enfeites utilizados, mostra que não preocupam-se em cobrir-se: "os quais cobrem os membros genitais com alguma coisa por galantaria, e não pelo cobrir;" (Sousa, 1987 , p. 369). O capítulo CLVI - "Que trata da luxúria destes bárbaros" (Sousa, 1987, p. 308-309) - concentra-se justamente no comportamento luxurioso dos tupinambás. Embora não haja uma relação direta entre nudez-erotismo, os dois aspectos são constantemente referidos no Tratado , o que mostra que essa crônica está em consonância com as narrativas de viagens escritas no quinhentos.
O último motivo relacionado ao tema paradisíaco é o ouro, cujo simbolismo é extremamente rico. Chevalier e Gheerbrant discorrem sobre a sua importância em diferentes culturas, nas quais ocupa uma posição de destaque. É "considerado na tradição como o mais preciosos dos metais, o ouro é o metal perfeito" (Chevalier, Gheerbrant, 1990, p. 669). No entanto, ressaltam os estudiosos o seu caráter ambivalente, pois "se o ouro-cor e ouro-metal puro são símbolos solares, o ouro-moeda é um símbolo de perversão e de exaltação dos desejos (Chevalier, Gheerbrant, 1990, p. 671). A esta segunda acepção associa-se o interesse comercial, moto condutor das viagens de conquista. Todorov faz uma reflexão sobre a importância do ouro no século XVI, quando este se transforma em valor por excelência, pois todos os demais valores a ele são submetidos. Compreende-se, dessa forma, a interpretação do gesto do índio na Carta a el-rei , de Caminha, quando acena para a terra e para o colar: "como querendo dizer que ali havia ouro" (Caminha, 1996, p. 79-80). Mais adiante, o gesto é traduzido como possibilidade de troca de objetos por ouro: "como querendo dizer que dariam ouro por aquilo" (Caminha, 1996, p. 80). A consciência de que tais afirmações são expressão do desejo de encontrar ouro é verbalizada: "Nós assim o traduzíamos porque esse era o nosso maior desejo" (Caminha, 1996, p. 80).
Ao longo do século XVI várias expedições foram organizadas com vistas a descoberta de ouro, pois "a idéia de um Dourado em algum lugar ainda não explorado, servia de catalisador de novas ilusões" (Ziebel, p. 45). Gabriel Soares de Sousa não se exime deste fascínio, não pondo em xeque informações que confirmam a existência de ouro: "e afirmou o gentio aqui vizinho que no cimo deste monte se tiravam pedras muito azuis, e que havia outras que, segundo sua informação, têm ouro muito descoberto" (Sousa, 1987, p. 89). Ao falar da capitania do Espírito Santo, deixa explícito que o principal objetivo da conquista da terra é encontrar ouro: "(para ir conquistando a terra pelo sertão até descobrir ouro e prata)" (Sousa, 1987, p. 92). Finalmente, no capítulo de fechamento, faz comentário sobre o ouro e a prata existentes na Bahia:
"Dos metais de que o mundo faz mais conta, que é o ouro e prata, fazemos aqui tão pouca, que os guardamos para o remate e fim desta história, havendo-se de dizer deles primeiro, pois esta terra da Bahia tem dele tanta parte quanto se pode imaginar; do que pode vir à Espanha cada ano maiores carregações do que nunca vieram das Índias Ocidentais" (Sousa, 1987, p. 351).
Os motivos paradisíacos presentes na crônica de Gabriel Soares de Sousa - locus amoenus , nudez e ouro -, inscrevem o Tratado em uma tradição já consagrada, a qual é reiterada pelos cronistas do século XVI na descrição do Novo Mundo.
Ao lado dos aspectos paradisíacos presentes no Tratado , cabe ainda dar destaque à antropofagia, alteridade radical, que se constitui em matéria recorrente das crônicas de viagem. Para "traduzir" o diferente essas narrativas utilizam determinados procedimentos. A diferença é constatada a partir da perspectiva de quem narra, cujos valores são determinantes para a avaliação do outro. Segundo Hartog, a inversão é um dos principais recursos empregados: "o princípio da inversão é [...] uma maneira de transcrever a alteridade, tornando-a fácil de apreender no mundo em que se conta" (Hartog, 1999, p. 231).
Ao olhar para o índio os europeus se deparam com costumes contrários à sociabilidade européia. Assim, desde o primeiro escrito sobre o Brasil - a Carta a el-rei , de Caminha - a inversão é utilizada para traduzir um comportamento diverso daquele do mundo conhecido. Certamente é a antropofagia que melhor expressa a total contraposição aos costumes europeus, ocupando papel central nas crônicas da época. Também Gabriel de Sousa recorre ao tema. No entanto, há em seu texto algumas nuanças ao tratar da questão, seu olhar sendo mais ou menos rígido, dependendo da tribo que estivesse sendo estudada, o que estava intrinsecamente associado à relação que os portugueses mantinham com as diferentes comunidades indígenas 3. É neste sentido que os potiguares, caetés, tupinambás e aimorés são vistos sob um prisma negativo. Observem-se os trechos selecionados:
"Costumam estes potiguares não perdoarem a nenhum dos contrários que cativam, porque os matam e comem logo." (Sousa, 1987, p. 55)
"antes que se acabasse de consumir em poder de inimigos tão cruéis, que ainda não acabavam de matar um homem, quando o espedaçavam e comiam." (Sousa, 1987 , p. 74) (tupinambás)
Embora inúmeras vezes faça referência à antropofagia, apenas em um momento descreve o ritual antropofágico. Este refere-se a uma cerimônia realizada pelos tupinambás. Faz a descrição da festa, para a qual são convidados os parentes e amigos. O ápice é a morte do prisioneiro, cujo corpo é logo feito em pedaços e repartido entre os habitantes da aldeia e os hóspedes: "Acabado de morrer este preso, o espedaçam logo os velhos da aldeia, e tiram-lhe as tripas e fressura, que mal lavadas, cozem e assam para comer;" (Sousa, 1987, p. 328). Ana Maria Belluzo observa que a visão do europeu acerca do ritual antropofágico é esvaziada do seu sentido original:
"A imagem da destruição do corpo por outro homem era percebida como ameaça pelo europeu, e a carne humana cozida sobre o moquém poderia dar impressão de uma simples cultura culinária americana, sendo omitido o sentido ritual da carne do inimigo para estimular a bravura guerreira necessária à tribo e à aquisição dos poderes do inimigo". (Belluzzo, 2000, p. 61)
Gabriel Soares de Souza, no entanto, apresenta o significado que tal ritual tem para o índio. Ao afirmar que parte da carne é cozida e parte é moqueada, deixa explícito que a primeira é aquela que será consumida no decorrer dos dias da festa, enquanto a outra "se não come por mantimento, senão por vingança" (Sousa, 1987, p. 328). Uma porção dessa carne "assada do moquém" é guardada como relíquia, que poderá servir como motivo de novas festas, caso não tenham oportunidade de matar outro prisioneiro. Também os hóspedes levam para suas casas o seu "quinhão de carne" (Sousa, 1987, p. 328), o qual será repartido entre os integrantes da aldeia, "para a provarem, e se alegrarem em vingança de seu contrário que padeceu, como fica dito" (Sousa, 1987, p. 328). Observando a cerimônia, o olhar de Sousa é o de um antropólogo, já que preserva o sentido de vingança, essencial no ritual antropofágico.
Em relação aos aimorés, "que se destacaram pela eficiência militar e pela rebeldia, foram sempre apresentados de forma desfavorável" (Fausto, 2000, p. 38), os seus comentários são ainda mais contundentes. Convém antes de nos determos na questão da antropofagia, mostrar como esses índios são mostrados. Logo no início, na primeira vez que os menciona, refere-se ao caráter destrutivo da tribo, que inviabiliza o funcionamento dos engenhos ali construídos: "Mas deu nesta terra esta praga dos aimorés" (Sousa, 1987, p. 78). A imagem é interessante, porque dá a idéia de que eles brotaram da terra e tem a função destrutiva das plantas venenosas que dizimam lavouras. A metáfora é retomada em seguida, quando mais uma vez reitera a atuação devastadora destes índios na capitania de Porto Segura e Ilhéus, "cujos engenhos não lavram açúcar" (Sousa, 1987, p. 79), porque, devido a matança geral que realizam, aqueles que conseguem sobreviver fogem, deixando as fazendas abandonadas.
Depois, quando se detém em seus costumes, procura apresentá-los sob uma perspectiva que põe em destaque o estágio primitivo da tribo. Este aspecto pode ser percebido, por exemplo, ao mostrá-los sob o olhar dos outros índios: "E são estes aimorés tão selvagens que, dos outros bárbaros, são havidos por mais que bárbaros" (Sousa, 1987, p. 79). Também ressalta o fato de não viverem em aldeias e não morarem em casas: "dormem no chão sobre folhas" (Sousa, 1987, p. 79). O primitivismo destes índios ainda está presente pelo fato de viverem de frutos e caça, "a qual comem crua ou mal assada" (Sousa, 1987, p. 79).
Certamente é ao falar da antropofagia que esta avaliação negativa fica mais explícita, principalmente quando afirma que os outros índios realizam o ato como um ritual para vingar-se dos antepassados mortos, enquanto para os aimorés o ato de comer a carne humana significaria apenas alimentar-se, como se pode perceber no trecho: "Comem estes selvagens carne humana por mantimento, o que não tem o outro gentio que a não come senão por vingança de suas brigas e antiguidade de seus ódios" (Sousa, 1987, p. 79). Na afirmação fica evidente a posição antagônica em relação aos aimorés, cuja essência do ritual se perde, o que não ocorre com os outros indígenas e ao fazer o relato da cerimônia antropofágica dos tupinambás, embora esta tribo também seja considerada inimiga dos portugueses.
Ao contrário dos aimorés, os tupiniquins, aliados dos portugueses, são objeto de um outro tipo de avaliação; eles são vistos como "muito fiéis e verdadeiros aos portugueses" (Sousa, 1987, p. 88), embora nos primórdios tenham oferecido resistência, sucedida por acordo de paz. É interessante que ao refletir sobre os costumes da tribo a antropofagia não é sequer comentada. Destaca apenas que costumes e língua são semelhantes aos dos tupinambás, apesar da relação inamistosa que mantém entre si. Comparando-os com os demais, afirma: "este gentio é mais doméstico e verdadeiro que todo outro da costa deste Estado" (Sousa, 1987, p. 88). Reforça ainda a aliança com os portugueses: "É gente de grande trabalho e serviço, e sempre nas guerras ajudaram aos portugueses, contra os aimorés, tapuias e tamoios [...]"(Sousa, 1987, p. 88).
Um último tópico a ser analisado neste ensaio refere-se ao diálogo intertextual do romance O guarani com o Tratado . Em várias notas José de Alencar deixa explícita a recorrência à crônica de Gabriel Soares de Sousa. Já no início, ao caracterizar Peri ele afirma que está tendo por base a referida narrativa. No decorrer do romance, ao descrever algum espécime vegetal, como a "cabuíba", as "árvores de ouro", os "cipós" e as "candeias" 4 em nota ele se reporta à crônica de Sousa. Situação similar ocorre com objetos da cultura indígena, como "muçurana", ou com os costumes, caso da "esposa do túmulo", para cuja definição novamente recorre a essa crônica.
Interessa-nos, no entanto, o diálogo que se estabelece ao reportar-se aos Aimorés. É aqui que a presença do Tratado parece mais contundente, apesar de não se pontuada por notas. A tribo, logo no início, é caracterizada pelo olhar de Peri: "Ora, o índio conhecia a ferocidade desse povo sem pátria e sem religião, que se alimentava de carne humana e vivia como feras, no chão, pelas grutas e cavernas" (Alencar, 1992, p. 76). A avaliação do índio é a mesma feita por Gabriel Soares de Sousa na crônica. Ambos se referem ao fato de que esses índios se "alimentava(m) de carne humana", dormiam no chão e não viviam em aldeias, como os demais. É interessante que nos dois textos os aimorés são submetidos ao olhar de outro índio, o que torna a crítica mais contundente, pois observados sob a ótica de um selvagem.
A terceira parte do romance de Alencar é intitulada "Os Aimorés". Aqui nos deparamos com avaliações que estão em sintonia com aquelas feitas no Tratado.
"Enquanto se ocupavam com esse trabalho, um prazer feroz animava todas essas fisionomias sinistras, nas quais a braveza, a ignorância e os instintos carniceiros tinham quase de todo apagado o cunho da raça humana." (Alencar, 1992, p. 218)
"Os dentes agudos como a presa do jaguar, já não tinham o esmalte que a natureza lhes dera; armas ao mesmo tempo que instrumento de alimentação, o sangue os tingira da cor amarelenta que têm os dentes dos animais carniceiros." (Alencar, 1992, p. 218)
Nos dois exemplos as metáforas e comparações que caracterizam os aimorés estão relacionadas a animais - "prazer feroz", "instintos carniceiros", "presa de jaguar", "animais carniceiros" -, o que ressalta o primitivismo desses índios. Esta avaliação está transparente no final do primeiro exemplo, quando o narrador aponta para o "quase" apagamento dos traços da "raça humana". A visão de Alencar sobre os aimorés está em consonância com aquela proposta no Tratado : ambas se situam no mesmo campo semântico, no qual estão em destaque as qualidades negativas destes índios.
Na descrição do ritual antropofágico Alencar também segue o relato de Gabriel Soares de Sousa, o que as notas de rodapé, com trechos retirados do Tratado , confirmam. O aprisionamento de Peri e a preparação para o sacrifício reproduzem o ritual dos tupinambás, descrito neste relato.
A análise dessa crônica na perspectiva da intertextualidade permitiu mostrar que o Tratado estava sob o influxo do imaginário do quinhentos, o que os motivos paradisíacos apontados evidenciam. Por outro lado, o relato dialogou com o romance O Guarani , de Alencar, que a ele recorreu principalmente na caracterização dos aimorés, os quais são submetidos à mesma avaliação negativa recorrente no Tratado. Certamente os aspectos analisados neste ensaio não dão conta da riqueza desta obra, cujo caráter enciclopédico faz do relato "o mais importante trabalho sobre o Brasil no século XVI". (Rodrigues apud Lacombe, p. 7)
ALENCAR, José de. O guarani. São Paulo: Ática, 1992.
BELUZZO, Ana Maria. O Brasil dos viajantes. Rio de Janeiro: Objetiva, 2000.
CAMINHA, Pero Vaz. Carta a el-rei D. Manuel. In: CASTRO, Silvio. A carta de Pero Vaz de Caminha. Porto Alegre: L&PM, 1996.
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio, 1990.
CURTIUS, Ernst Robert. Literatura européia e Idade Média Latina . São Paulo: EDUSP, 1996.
HARTOG, François. O espelho de Heródoto: ensaio sobre a representação do outro. Belo Horizonte: UFMG, 1999.
IGLÉSIAS, Francisco. Historiadores do Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira; Belo Horizonte: UFMG, IPEA, 2000.
LACOMBE, Américo Jacobina. "Gabriel Soares e o Tratado descritivo do Brasil ." In: SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado descritivo do Brasil em 1857. São Paulo: Ed. Nacional, 1987.
SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado descritivo do Brasil em 1587. São Paulo: Ed. Nacional, 1987.
TODOROV, Tzvetan. A conquista da América: a questão do outro. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
ZIEBELL, Zinka. Terra de canibais . Porto Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 2002.
Só no século XIX o livro foi publicado: em 1851 Varnhagen fez sua melhor edição. Cf. Iglesias, 2000, p. 28.
Lembremos da importância das formigas na narrativa Triste fim de Policarpo Quaresma , de Lima Barreto, no projeto agrário da personagem, quando ela depara-se com as saúvas destruindo a sua plantação. Também em Macunaíma , de Mário de Andrade, elas estão presentes no dístico repetido pela personagem: "Pouca saúde e muita saúva, os males do Brasil são!"
É esta avaliação que percorre os relatos de viagem da época, conforme observa Boris Fausto: "Existe nesses relatos uma diferenciação entre índios com qualidades positivas e negativas, de acordo com o maior e menor grau de resistência oposto aos portugueses." FAUSTO, Boris. História do Brasil . São Paulo: EDUSP, 2000. p. 38.
A definição de "cipós" e "candeias" é uma citação do texto de Sousa.