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Carnavalização, ironia e sarcasmo nos cronistas de Índias
Rodrigo F. Labriola (UFF)

Ce spectre singulier n'a pour toute toilette,
Grotesquement campé sur son front de squelette,
Qu'un diadème affreux sentant le carnaval.
 
Charles Baudelaire:
Les Fleurs du Mal: LXXIV Une gravure fantastique

Para o teórico russo Mikahil Bakhtin, o processo de carnavalização na literatura européia do século XVI é uma das chaves da aparição e reformulação dos gêneros literários modernos. Durante a Idade Média, a forte hegemonia dos gêneros “sérios” (epopéia, tragédia) tinha sido sustentada por várias razões: o acesso restrito ao saber antes da imprensa, o uso quase exclusivo do latim na escrita, e uma cosmovisão dogmática procedente dos teólogos cristãos mais influentes no pensamento medieval: Santo Agostinho e o “Doutor Angélico” Santo Tomás. Mas os Quinhentos foram talvez a época mais vertiginosa (e sangrenta) da história do Ocidente (caso deixemos fora o convulsionado século passado). A escolástica caiu sem remédio diante da abertura do mundo, a experimentação vital que significaram a impressão e a difusão de livros, a revalorização da cultura da Antiguidade, o começo do uso das línguas românicas na escrita, e também, é claro, a “descoberta” da América. Era o que hoje chamamos de Renascimento. Bakhtin argumenta que

(...) na época do Renascimento, a espontaneidade carnavalesca levantou muitas barreiras e invadiu muitos campos da vida oficial e da visão do mundo. Dominou, acima de tudo, todos os gêneros da grande literatura e os transformou substancialmente. (...) À base da cosmovisão carnavalesca constituem-se também as formas complexas da cosmovisão renascentista. Por entre o prisma da cosmovisão carnavalesca, interpreta-se em certo sentido também a Antiguidade assimilada pelos humanistas da época. O Renascimento é a culminância da vida carnavalesca. A partir daí começa o declínio.

No século XVI, então, “o prisma da cosmovisão carnavalesca” pareceria permear toda a vida cultural européia, toda a visão do mundo, e por tanto toda escrita num sentido amplo . Por outra parte, o plurilingüismo já era um fato consumado da cultura que, pelo menos durante os dois séculos seguintes, tornaria impossíveis os gêneros do discurso direto (os sérios, os monoliticamente oficias, tanto na literatura quanto na história ou na filosofia) com a mesma força hegemônica do que na Idade Média. Assim, se considerarmos apenas esses dois elementos dos planos histórico (cosmovisão) e da linguagem (pluriling ü ismo), poderiamos verificar que muitas obras dos cronistas de Índias (em especial a Historia General de las Cosas de la Nueva Espa ña , de Fray Bernardino de Sahagún ) mostram a mesma coisa que Bakhtin enxerga nas obras literárias européias da Renascença, embora de uma maneira bem mais complexa.

Sahagún e o motivo da comida

Bernardino de Sahagún aprende a língua nahuatl por volta de 1530; a partir de 1547 e até 1585 (cinco anos antes da sua morte) escreverá uma história geral trilíngüe espanhol-nahuatl-pictográfica. A intencionalidade explícita de Sahagún era combater a idolatria. Ele justificou seu trabalho pela necessidade de conhecer em profundidade os costumes dos náhuas, porque “no conviene que se descuiden los ministros de la conversión [de los indios] con decir que entre esta gente no hay más pecados que borrachera, hurto y carnalidad, porque otros muchos pecados hay entre ellos y muy más graves y que tienen necesidad de remedio: Los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agüeros, y abluciones y ceremonias idolátricas, no son aun perdidos del todo.” . Mas o tema da obra de Sahagún é claramente o Outro: ele dedicou centenas de páginas e quase quarenta anos ao registro minucioso de outra cultura, e tinha uma clara consciência de que esse registro só podia ser feito não com as palavras, mas na palavra. “Es esta obra como una red barredera para sacar a luz todos los vocablos de esta lengua [ a lingua náhuatl ] con sus propias y metafóricas significaciones, y todas sus maneras de hablar, y las más de sus antiguallas buenas y malas”, esclarece Sahagún pouco depois . No entanto, a “tradução” para o espanhol feita por Sahagún produz um texto bem mais complexo do que ele próprio achou. Com certeza, as pistas mais evidentes são as que se vêem na utilização do discurso indireto livre, ou bem nos agregados (confutações, prólogos, esclarecimentos, etc.), ou também na organização por livros e capítulos do registro recolhido dos informantes náhuas. Gostaríamos aqui de contribuir com uma outra prova, quase que surpreendente.

Por exemplo, numa passagem do Livro VI (dedicado à retórica nahuatl), Sahagún consigna que o verbo cua significa “comer” mas, ao mesmo tempo, o adjetivo cualli (que provém daquele) significa a beleza e a bondade de tudo o que é assimilável e o que se deleita ou é aproveitado não somente com os olhos mas também com o coração, com o espírito e com a carne. Por outro lado, no Livro IV (que apesar da ordenação final foi escrito depois do VI) Sahagún identifica a virtude retórica de não se repetir nos argumentos com um gostoso tamal (que é uma espécie de pamonha). É interessante mencionar que muitos dos tamales se vinculavam a ritos funerários, costume que subsiste até hoje no México durante o Dia dos Mortos.

(...) así es la plática que es molesta a los oyentes; como si fuese tamal muy caliente, el cual cuando se come quema el paladar, y echa de sí humo, porque es demasiado caliente. (...) y está ya dicho que así como si fuese el tamal frío y mohoso y podrido, así la plática desabrida ofende al oído.

É preciso notar o paradoxo de que a própria escrita da obra em espanhol , catalisada pela comparação com a comida, seja o veículo daquela idolatria subterrânea, de dissimulação, que perdurava nas práticas religiosas cotidianas e nos costumes dos índios. No âmago dessa tensão discursiva entre o que está na palavra (em nahuatl, a cultura mexicana) e o que é referido com as palavras (em espanhol, a cultura do Outro ), se encontra uma e outra vez ao longo da obra o motivo da comida, porque a comida está na representação das festas, das cerimônias e dos banquetes religiosos dos náhuas, nas suas práticas que ligam “culinariamente” a produção do milho, os pães, os tamales e os sacrifícios antropófagos. O motivo da comida, pois, a través de sua presença nas festas e sacrifícios, se apresentaria como uma das chaves para analisar a maneira como o sistema da representação no texto de Sahagún estaria influenciado pelo carnavalesco.

Festas, sacrificios e carnaval

Examinemos, agora, algumas das características das “festas e sacrifícios” dedicados aos deuses, que Sahagún descreve no Livro II, sob a luz dos conceitos de Bakhtin para o carnaval. Em primeiro lugar, a idéia de uma participação universal da communitas no acontecimento carnavalesco. Os náhuas tiveram várias festas fixas em cada mês do seu calendário, além de algumas móveis. A quantidade de festas que menciona Sahagún em detalhe é tão enorme, que quase não existiria dia do ano sem festa. O fato levou os antropólogos modernos a relativizarem os dados recolhidos pelo frade franciscano, quem teria colocado no mesmo saco as festas gerais e as festas apenas locais . Mas o efeito discursivo (e moral ) em Sahagún é de uma participação total e permanente do povo nessas festas pagãs. O livre contato familiar também estaria presente, já que durante as festas a divisão hierárquica mais visível ficaria deslocada entre os homens igualados de fato, por um lado, e os deuses (representados nos homens que viravam deuses para serem sacrificados), por outro. Por isso, tais festas também poderiam se aproximar dos ritos iniciáticos descritos pelos antropólogos, cujo papel na consolidação da communitas é fundamental.

Embora seja verdade que sacerdotes, guerreiros, comerciantes, escravos, pastores, etc., não mudavam seus lugares na hierarquia social, essa ordem é apagada pelo forte determinismo astrológico na vida dos náhuas, incomparavelmente mais rígido do que no mundo europeu. Nascer num dia qualquer implicava pertencer a um espaço, um tempo, uma cor, um planeta, um deus, uma personalidade, um destino. Os únicos livres eram os deuses; eles podiam escolher, e portanto, num sentido profundo, pecar. Os grandes deuses “pecadores” dos astecas exigiam festas e sacrifícios. Essa seria a visão de Sahagún: festas dedicadas ao pecado, mas um pecado que não estaria limitado no tempo e no espaço, e sim estendido para a totalidade do mundo. Uma espécie de hiper-carnaval, onde as pessoas pecam para além das ingênuas bebedeiras ou carnalidades que com certeza Sahagún tinha visto nas carnestolendas espanholas da sua infância . Como menciona no Prólogo, ele vê um pecado pior, a idolatria, que atravessa o Novo Mundo de um extremo ao outro . Era mais do que o mundo às avessas do carnaval; era um mundo em negativo dominado por um Satã tão onipresente como Deus.

A excentricidade é a segunda característica dessa “forma sincrética do espetáculo” que seria o carnaval: os comportamentos fora da norma, loucos ou esquisitos permitem que se revele o lado oculto da natureza humana. Nas descrições de Sahagún, os costumes dos náhuas nas festas (transformações em deuses ou animais, vestidos de pele humana, e sobre tudo sacrifícios antropofágicos reais ou virtuais) são atribuídos a Satã passando não perante os óculos da bruxaria mas pelo prisma do carnaval. Por que? Na obra de Sahagún, não toda a cultura asteca é associada com o Mal; somente os costumes circunscritos das festas adquirem um grau superlativo da excentricidade, que muitos cronistas de Índias chamam “bizarro”. Ao se referir a uma cerimônia de comer pães com forma humana, semelhante à cerimônia do “teoqualo” (alimento divino, pão feito com farinha de amaranto), Sahagún comenta:

(...) y delante de estas imágenes hacían sacrifícios, ofertas y ceremonias con gran regocijo y fiesta, y pasada la fiesta, dividían entre sí las imágenes y comíanlas. Esto más parece cosa de niños y sin seso, que de hombres de razón.

 

A observação “cosa de niños” é indulgente; não se enfatiza a falta de razão porque o bizarro não é oposto ao civilizado. Aqui, o bizarro seria apenas um adicionamento quantitativo do excêntrico, comportamento esse que de modo algum era visto pelos europeus como estando fora da civilização, de forma semelhante à qual a feitiçaria se encontrava na ordem do herético e não do inumano. Trata-se de uma sutil cirurgia discursiva para separar os costumes e os valores em uma outra cultura. Eis uma clara diferença com relação ao tratamento que receberam outros povos indígenas da América, qualificados de “selvagens” pelos cronistas de Índias.

Bakhtin considera que o livre contato familiar dos homens no contexto do carnaval deriva em uma terceira característica: as mésalliances carnavalescas, que combinam os valores, idéias e fenômenos associando livremente os opostos. Nessa cosmovisão carnavalesca se reúnem o baixo como o elevado, o sagrado com o profano, o grande com o insignificante, o sábio com tolo, e a dinâmica mistura é destruída e renovada como num tempo sem fissuras onde a vida vai para a morte e da morte surge vida.

Para los antiguos mexicanos la oposición entre muerte y vida no era tan absoluta como para nosotros. La vida se prolongaba en la muerte. Y a la inversa. La muerte no era el fin natural de la vida, sino fase de un ciclo infinito. Vida, muerte y resurrección eran estadios de un proceso cósmico, que se repetía insaciable. La vida no tenía función más alta que desembocar en la muerte, su contrario y su complemento; y la muerte, a su vez, no era un fin en sí; el hombre alimentaba con su muerte la voracidad de la vida, siempre insatisfecha. El sacrificio poseía un doble objeto: por una parte, el hombre accedía al proceso creador (pagando a los dioses, simultáneamente, la deuda contraída por la especie); por la otra, alimentaba la vida cósmica y la social, que se nutría de la primera.

As palavras pertencem ao poeta mexicano Octavio Paz, e sintetizam a cosmogonia dos náhuas que perdura em grande parte até hoje no Dia dos Mortos, ainda que os antigos náhuas não tivessem uma cerimônia das mesmas características. As crenças astecas sobre a morte estavam estreitamente vinculadas a sua conceição do tempo circular, de predestinação e de repetição, que Tzvetan Todorov explica pela necessidade de transmitir informação de uma geração para outras sem contar com a tecnologia da escrita fonética. Do ponto de vista semiótico, Todorov acrescenta que uma cosmogonia desse tipo se corresponde nas sociedades sem escritura com a priorização da comunicação com o mundo por cima da comunicação interpessoal , ao contrário do que acontecia entre os europeus. Num primeiro olhar, tempo circular e comunicação com o mundo seriam coerentes com a cosmovisão carnavalesca, e desde uma aproximação antropológica ao problema até poderia se dizer que cosmogonia e cosmovisão teriam uma mesma origem, tentando relacionar os conceitos de jogo (Joham Huizinga), rito iniciático (Victor Turner) e carnaval. Acreditamos, porém, que os motivos carnavalescos para Bakhtin sempre estão em função de um contexto histórico: datados, limitados na geografia e vinculados à fase da cultura popular européia num mundo político no sentido ocidental. A observação nos afasta da consideração da cosmogonia asteca em termos carnavalescos, mas nos aproxima da maneira como Sahagún lidara com esse problema no século XVI.

Em Sahagún, está sempre presente a parábola cristã. Proveniente das primeiras lendas cristãs, passando pela hagiografia (vidas de santos) e as autobiografias confessionais (Santo Agostinho e depois os poetas místicos), a parábola é uma transformação através do sofrimento, que desenvolve um tempo linear onde a prova vai unida à crise e culmina na ressurreição. Eis o contexto onde se inscreveria a apreciação que Sahagún poderia ter do carnaval. Para ele, a chegada da escrita, dos espanhóis e do cristianismo são uma e a mesma coisa: testemunham um antes e um depois na cultura dos náhuas, e esse passado não era cíclico mas a longa espera pela Verdade em um mundo dominado pelos demônios. É fácil ver que se Sahagún estabeleceu alguma relação entre a cosmogonia asteca e o carnaval, esta não passou pela noção abstrata de tempo, mas pela carnadura mais material e sensível das festas, adereçada talvez com certa intuição daquela perpetua renovação da vida após a morte.

Na materialidade sensível das festas dos náhuas sempre estava a comida, seja por meio do sacrifício antropofágico, seja por meio de sua representação simbólica em forma de pães e tamales , seja pela devoção à planta de milho, cuja domesticação e cujo cultivo eram atribuídos aos deuses, doadores de humanidade aos homens (os astecas, os civilizados, frente aos outros povos nômades). A atenção de Sahagún se concentra quase que obsessivamente na comida quando descreve as múltiplas festas. A pesar de que em muitos fragmentos da versão espanhola referidos a outros temas ele resume, sintetiza ou recorta informações redundantes, quando narra cada sacrifício repete uma e outra vez cada passo, porque seu foco se coloca precisamente nas diferenças, nos detalhes, que costumam se referir ao ato de comer. Por exemplo, ele descreve os diferentes tipos de templos só uma vez, no apêndice do Livro II, e quando narra os muitos tipos de sacrifícios tampouco indica com exatidão os lugares onde eram realizados. Mas consigna com minúcia de etnólogo as particularidades da antropofagia ou das outras refeições, sempre como os momentos de maior alegria dos “populares” nas festas. As evidentes semelhanças com a eucaristia cristã desvelavam Sahagún.

Humor, ironia e sarcasmo

Sahagún projetou sua própria cultura sobre a cultura asteca quando quis conhecê-la, mas o interessante para nós é que, por uma parte, usou o modelo da longínqua Antiguidade pagã e sua idolatria para condenar as crenças dos náhuas, mas por outro lado recorreu ao carnaval, à sua candente contemporaneidade renascentista, para representar as festas e práticas religiosas. Mas também por isso, a quarta característica proposta por Bakhtin para o carnavalesco (a profanação) na obra de Sahagún não podia ser senão outra coisa qualitativamente diferente da profanação carnavalesca e da sua transgressão autorizada. Os sacrilégios que fazem aterrissar o sagrado no profano, as indecências relacionadas com a força revitalizante do corpo e as paródias dos textos bíblicos são todas ações carnavalescas que implicam a existência de um sistema de codificação e decodificação das alusões e citações sacrílegas, indecentes o paródicas ; o que, obviamente, os náhuas e Sahagún não tiveram em comum. O texto, nesse aspecto, carece totalmente de humor, mas tampouco ridiculiza a cultura dos Outros apelando à leitura dos europeus. A contemplação das profanações é vista com uma tristeza ás vezes tranqüila, às vezes iracunda, nunca ausente da esperança de redenção com a chegada de Cristo. No entanto, a maioria das pinturas das festas conservam um tono neutro e desapaixonado que permite lhe, sim, representar vividamente a alegria desenfreada dos náhuas durante seus “carnavais”.

Em que medida influenciaram essas descrições o processo de carnavalização na literatura é arriscado de dizer, por enquanto, mas podemos acreditar que toda aquela alegria e abundância de comida, sacrílega ou não, já na época de Sahagún era vista como o passado. Um passado de esplendor para os velhos informantes de Sahagún e talvez também para os jovens náhuas do Colégio de Tlatelolco, que ajudaram na realização da obra. Ou um passado de irônico “carnaval” para a maioria dos espanhóis. De fato, Gonzalo Fernández de Oviedo, primeiro cronista de Índias, refere em sua obra que a fome dos primeiros conquistadores tinha sido banida com os alimentos provenientes dos indígenas; por sua vez, a fome dos cães dos conquistadores tinha sido saciada com os próprios indígenas. Evidente sarcasmo da proverbial ironia com relação aos índios que caracteriza a Oviedo: o corpo dos náhuas passou sem transição de alimento divino para comida de animais.

Aliás, a palavra sarcasmo , de criação culta, é um dos tantos neologismos renascentistas tomado do latim “sarcasmus” (derivado do grego “sarkasmós” a partir do verbo “sarkázeis” – esfolar -, com origem em sarx., sarkós – carne -). O qualificativo é aplicado a uma burla ou zombaria sangrenta, que pode ser tão mordaz como arrancar um pedaço de carne. A mesma raiz grega está presente em outras palavras, como sarcófago (etimológicamente “carnívoro”, “devorador de carne”). Por isso, talvez o humor nunca esteja tão longe da paródia carnavalesca como no caso de Oviedo, e seja um dos momentos mais sinistros da Conquista quando com gelada ironia constata: “Cada español comía lo que diez indios”.

BAKHTIN, Mikhail. Questões de literatura e estética. São Paulo: Editora Hucitec-Annablume, 2002. p. 112.

Cfr. PIZARRO, Ana (organizadora). América Latina: palavra, literatura e cultura. São Paulo: Memorial / Campinas: Unicamp, 1994. 3 v.

BERNARDINO DE SAHAGÚN. Historia general de las cosas de la Nueva España. México: Porrúa, 1969. Prólogo.

Ibíbem. Libro IV, 38, 4-5.

MARTINEZ, José Luis. Prólogo: Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes indígenas. IN: BERNARDINO DE SAHAGÚN. El México antiguo (Selección y reordenación de la Historia general de las cosas de Nueva España) . Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1981.

Cfr. BAROJA, Julio Caro. El carnaval . Madri: Taurus, 1983.

SAHAGÚN. Op. Cit. Libro I, Apéndice, Confutación, C

PAZ, Octavio. El Laberinto de la Soledad. Barcelona: Seix Barral, 1984 . p. 70.

TODOROV, Tzvetan. La Conquista de América: La cuestión del otro. México: Siglo Veintiuno, 1987. Trad. de Flora Botton Burlá.

BAKHTIN, Mikhail. Teoría de la novela. Madri: Taurus, 1989.

HUTCHEON, Linda. Uma teoria da paródia . Lisboa: Edições 70, 1975.

HISTOIRE DE L'ALIMENTATION. Paris: Edit. Fayard, 1996. Dirigida por Jean-Louis Flandrin.

GONZALO FERNÁNDEZ DE OVIEDO. Bestiario de Indias (Fragmento de Sumario de la Natural Historia de las Indias). México: Fondo de Cultura Económica, 1999.

DICCIONARIO DE LA LENGUA ESPAÑOLA. Madri: Real Academia Española, 1994.