IX Congresso Internacional ABRALIC 2004 - Travessias

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Crítica y resignación: prácticas del pensar y espacios de la libertad
Silvia L. López (Carleton College)

El actual clima crítico sufre de un proceso de ansiosa aceleración en donde la búsqueda de respuestas ante condiciones culturales, aparentemente cambiantes y múltiples en su interpretación, ha presentado la posibilidad de interrogar no las respuestas sino las preguntas que se hace la práctica crítica. Este desplazamiento de la crítica hacia lo que llamaos metacrítica, lo venimos observando en los últimos años en recientes libros de nuestro campo. En esta ponencia desglosaré algunos de los planteamientos metacríticos tal y como se perfilan en los trabajos de Nicolás Casullo (“Modernidad y Cultura Crítica”, 1998), Idelber Avelar (“The Untimely Present: post-dictatorial Latin American fiction and the Task of Mourning”, 1999) y Alberto Moreiras (“The Exhaustion of Difference: The politics of Latin American Cultural Studies”, 2001). Al leer estos textos juntos se genera un ruido metafísico que amerita una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de este estado de la crítica. En un contexto más amplio relacionaré estas prácticas metacríticas a la propuesta de crítica Adorniana y de su doble, la resignación, como proposición teórica que revela la necesidad de reinvindicar la práctica del pensamiento como espacio de resignada libertad. Las afinidades y las diferencias a explicar pueden arrojar una mejor comprensión sobre el estatuto de la metacrítica latinoamericana y ayudarnos a discernir si en realidad es que podemos empezar a hablar de lo que Gillian Rose alguna vez denominó como ciencia melancólica.

Los textos de los estos tres autores comparten una afinidad crítica que intenta ubicar la práctica crítica fuera de los parámetros Hegelianos de una negación positiva o sea fuera de la posibilidad de la negación de la negación que nos da el resultado positivo y progresivo del momento histórico. Entonces,¿cómo pensar el presente críticamente fuera de esta progresión de la historia? En estos autores la verdad histórica decorrerá otros caminos que examinaremos a continuación.

Idelber Avelar, en su libro “The Untimely Present: post-dictatorial Latin American fiction and the Task of Mourning”, evoca ya en el título dos afiliaciones teóricas: Nietzsche y Freud. En un intento de entablar relaciones de filiación no temporales entre el presente y el pasado, Avelar busca una estructura topológica que lo conecte a la filosofía de la historia de Benjamín. Por una parte, Avelar buscará la relación entre el pasado y el presente como una relación inconsciente en donde el pasado estará inscrito o literalemtne enterrado dentro del presente como cripta pues este pasado, según Avelar, es un pasado que no ha sido procesado. El trabajo de duelo de este pasado no sido logrado en el presente y por lo tanto vive dentro de la estructura del presente. Por otra parte, las ruinas de este pasado son emblemáticas y se codifican alegóricamente (como los emblemas del barroco) en los textos de ficción post-dictatoriales (Piglia, Noll, Santiago y Tununa Mercado) a los que él da lectura. La tesis fundamental de Avelar es que las dictaduras del cono sur implementaron una represiva operación modernizadora que garantarizaría la base sobre la cual se implementaría luego el neoliberalimo y con él la comodificación total de la vida. Según Avelar, la comodificación de la vida material y cultural precluye la existencia de la memoria ya que la lógica del mercado es la lógica del presente perpetuo, en donde todo se sustituye constantemente por nuevas mercancías. En el caso del cono sur la implementación de esta lógica totalizadora supone la erradicación de la memoria histórica y de su materialidad—o sea de los miles de muertos que sirvieron de sustrato físico a las políticas dictatoriales. Entonces, ¿cómo recordar o mejor dicho, en el espíritu Nietzsceano del libro: ¿çómo olvidar activamente?

Avelar busca la respuesta en el trabajo de duelo que cierto tipo de ficción postdictatorial puede realizar al dar cuerpo a la imagen de la historia como ruina y en el sentido alegórico que se puede extraer de esta imagen dialéctica que conlleva un valor emblemático. En su texto la literatura post-dictatorial ocupa el lugar que Benjamín diera del drama barroco alemán y que inspira la definición de alegoría apropiada por Avelar. A esta base teórica Avelar agrega la elaboración psiconalítica de Abraham y Torok en donde la relación entre alegoría y escritura, o lo que ellos llaman cripta, está mediada por una huella (“trace”) de memoria. Este sistema es una cadena parcial metonímica que está incorporada al ego (y en este caso a los textos) y es un signo de la imposibilidad de nombrar lo traumático. La ficción dictatorial, mantiene Avelar, contiene dentro de sí esta cripta que no es más que una figura de parálisis que mantiene el duelo en suspensión. Asi las diferentes y sugerentes lecturas que Avelar presenta en su libro incorporan todas una topología de la derrota y una imposibilidad de nombrar el núcleo traumático de la historia que sin embargo surge como lo que Abrahan y Torok llaman el vampiro de la cripta. Esta dialéctica de suspensión entre duelo y melancolía, o sea el intento del trabajo de duelo y su interminabilidad es la que caracteriza al estado de la ficción post-dictatorial. Algunas preguntas que surgen en torno al planteamiento de Avelar son el estatuto del concepto de alegoría que parece variar en las diferentes lecturas, las historicidad del mismo, y el privilegio hermeneútico del lector. En este libro el impulso metacrítico anti-Hegeliano se encuentra en roce permanente con el impulso herméutico de lectura, una tensión muy reminiscente de la que encontramos en el trabajo de Fredic Jameson que tanto insiste en el rescate del concepto de alegoría siempre reinscrito dentro de una narrativa estética mancuernada con el modo de producción. En el caso de Avelar, sin embargo, quizás sea en esta permanente tensión la que le brinda su fuerza crítica.

Del mismo corte Nietzscheano y también con la figura de Benjamín al frente, el texto de Nicolás Casullo nos ofrece sus reflexiones sobre la modernidad y el futuro de la cultura crítica. Casullo opta como punto de entrada la subjectividad desde la cual se articuló la cultura crítica y propone la modernización como una figura trágico-teórica. Dice que Casullo que pensar la modernización de las sociedades, por parte de aquellos que ampliaron su mirada hacia el proceso cultural, siginificó muchas veces, en cuanto a la posibilidad de sus propias escrituras, ejercer la esperanza de la crítica desde un sujeto extraviado en el acontecer del capitalismo: “Un burgués primigenio, hijo todavía de una comunidad orgánica, desterrado progresiva o violentamente de la escena como clave que en gran parte funda la nueva problemática cultural en el hallazgo de dicha dramaticidad en la historia”. Esa figura borrada marcaría cuál es la cifra mítica que preside el discurso crítico no ya del solo “capitalismo” sino de toda la modernidad. La el lugar de al ausencia en vez de estar inscrito en una cripta está ligado al mito de la subjetividad moderna. Es Benjamín aquí el que se sitúa en el legado de aquel pensamiento crítico rotundo que parte desde la problemática de lo ausente, de la vacuidad de un presente progresivo pensado sin ese pasado como pérdida. Lo que permite rastrear el armado de la problemática de la modernidad se fragua en Casullo desde el mito silencioso de un burgués moderno y precario de alma, el burgués extinguido, la figura de una subjetividad que falta, es la condición de posibilidad para pensar críticamente “la historia del presente”, es lo que permite detener el tiempo en aquel dato. Aquel burgués extraviado en las fauces de la revolución capitalista productiva, es un pasado inédito en su perpetua proximidad.

En su recorrido por los pensadores de la modernidad, de Rousseau en adelante, Casullo nos invita a reconecer e iluminar los fantasmas detrás de conceptos y teorías que signan nuestra tarea intelectual, nuestra vida, memorias cercanas y lejanas, y a trabajar en las específicas formas latinoamericanas, recreadoras de aquellos fantasmas. La modernización en este caso, como noción que remite a la acción de la historia, o con otros conceptos pétreos que juegan a ser una escueta definición de sí mismos:modernidad, periferia, desarrollo, decadencia, sociedad tradicional, cultura urbana, posmodernidad, exigen también de parte nuestra hacerles expresar lo que queda inconcluso.

En vez de adoptar una postura melancólica de duelo con respecto a la subjetividad crítica perdida Casullo sugiere que nos preguntemos sobre las condiciones del conocimiento, sobre los espectros de nuestras fundaciones epistemológicas, sobre los incontables travestismos de nuestras miradas sobre los objetos de estudio en cuanto “a las imágenes abismales que destellan por detrás de las nociones en cada espacio y discurso teorizante”. Cada presente, ausenta. En Casullo el proyecto metacrítico se enfrenta directamente con la muerte como fuente inmensionable de todo saber y en su dimensión fantasmagórica recorre la historia. Para Casullo la historia es fisura perpetua que esconde su relato para representar tiempo, profundidad, discernimiento. Todas estas imágines extinguidas en los conceptos de las teorías son lenguaje que puede decir a cambio de olvidar:

“En la pronunciación de la verdad del mundo quedan mudas las siluetas del desencuentro, las distancias irredimibles y el propio exilio de las certezas. Se precisan, a cado paso del “saber”, las figuras que cubran el duelo de su nombrar”

La estrategia de entrada a la relación de la modernidad y de la historia a través de la subjetividad moderna como mito excluyente y marcado por la ausencia lleva a Casullo inevitablemente al problema del lenguaje y la muerte. Aquí el importe filosófico está más cerca de Agamben que de Heidegger, en donde se abre una forma nueva de positividad no Hegeliana, una ética de corte Spinozista. A mi parecer, si bien la original aportación de Casullo del mito no de la ilustración sino de su sujeto es un punto de entrada interesante, la última rendición metafísica precluye la misma operación crítica que Casullo quiere asumir y deja colgando a la figura de Benjamín como muñeco de trapo o memorial emblemático de las víctimas de la historia.

El libro de Alberto Moreiras tiene quizás menos en común con los libros mencionados que de alguna manera permanente rondan los problemas de la historia, la memoria, la ausencia y la temporalidad crítica, sin embargo comparte con los autores anteriores una posición anti-Hegeliana, en su caso de corte duramente deconstruccionista. El libro se enmarca en un debate académico entre los estudios culturales y los estudios literarios (un debate de poco peso, de carácter puramente metodológico y de ninguna relevancia filosófica) que rápidamente da paso la verdadera pregunta de su planteamiento: ¿cómo debe entenderse la actividad político-intelectual que da cuenta del presente ahora que las bases de una modalidad de discurso cultural han agotado su productividad analítica?

Moreiras intenta redefinir el concepto de razón crítica en vista de los cambios geoculturales que obligan a replantearse como se autorizan los discursos. Moreiras se cuestiona si al reafirmar el destino no-imperial de la razón crítica pretensión es nada más que el movimiento final de una ilustración que pretende sobrevivir manteniendo la ilusión de que el pensamiento y el poder no son lo mismo, a pesar de la evidencia histórica que poseemos. Las tres tesis que Moreira presenta son:

1) Que han habido cambios sustanciales en la expansión y globalización de la acumulación del capital, cambios en la estructuras financieras del capital, en las formas del estado, que ha provocado un desplazamiento geocultural en la codificación y recodificación del conocimiento que determinan la totalidad crítica. Según Moreiras, estos nuevos procesos nos empujan hacia una nueva organización del conocimiento y no podemos excluirnos críticamente de este desarrollo. En el pasado esta razón crítica se configuraba de manera estética e historicista y preservaba la especificidad geográfica latinoamericana, la razón crítica ya no debe ser historicista, ni estética sino comprometida con la deconstrucción de las relaciones interior-exterior de lo que presupone ser su base pues todas la teorías de la modernidad se inscriben dentro de esa polaridad y en los intersticios del colonialismo y la subternidad en donde se debe urgar.

2) los estudios culturales ya están perdiendo su poder irruptivo y su fuerza divisoria, por lo tanto, la imaginación histórica debe ser el punto de partida de la rearticulación de una razón crítica. Los intelectuales deben situarse en un lugar donde no exista una exterioridad.

3) Solo una práctica teórica puede preservar la irrupción del pensar. Un exceso no traducible debe marcar nuestra reflexión latinoamericanista como última y primera condición de la existencia crítica.

Moreiras le da un giro Deleuziano a la lógica Derrideana de la huella (trace). Aquí claramente se aparta de la huella (“trace”) Benjaminianio imbuido de materialidad histórica que nos conecta con el pasado en Avelar, de la subjetividad crítica moderna como mito de la historia, y nos remonta a un nuevo orden, pasteurizado contra cualquier tipo de dialéctica histórica y ya no digamos de cualquier historicismo. Como el sugiere al final de su libro su objetivo es llevar al límite de su lógica al campo del latinoamericanismo y de redefinir la política de este campo en función de una transformación total que en sus palabras “una práctica incesante y salvaje que termine con todo lo anterior. Abrir campo hacia nuevos horizontes post-disciplinarios, el advenimiento final de lo nuevo por venir…si le puede llamar de alguna manera.

La progresión que les he presetnando obedece tanto a un crisis como a una lógica de distanciamiento de los modelos de interpretación histórica modernos y de los que hemos dependido desde siempre. Avelar, lograr desligar la historia del historicismo al reinscribirla en una topología en donde el tiempo es estructura y trata de darle una interpretación histórica a esa formación critptonímica. Casullo, en aliento más Nietzscheano, nos lleva al campo de la mitología para demostrarnos que nuestra historia es mito y nada más y por tanto, la trayectoria histórica es otro mito que tiene como protagonista a un sujeto burgués. Moreiras rompe con todo aparato teórico que todavía pretenda utilizar las categorías de la modernidad y trata de formar un agregado llamado razón crítica que por su misma determinación semántica pareciera no prometer mucho al proyecto al que aspira.

¿Qué concluimos entonces, de estos intentos metacríticos? No quiero aburrirlos con mi propia posición, pero déjenme sugerirles que talvez hay otras maneras de batallar contra Hegel, el fantasma de aparentemente todas las batallas. ¿Qué tal si leemos Hegel contra Hegel y no contra nadie más?

Adorno, a diferencia de Heidegger, Agamben y Derrida, nos propone que diferamos con Hegel en el momento en que el principio de negación determinada pasa a ser un momento afirmativo y se convierte en ideología de la identidad. Si rehusamos aceptar la negación de la negación como un resultado positivo, como los autores que hemos discutido han hecho, pero nos mantenemos en esa negatividad tenemos la oportunidad de estar inscritos aún en la historia, en el presente, con el peso del pasado y con la carga del futuro. Me parece una mejor opción porque Adorno nos ha enseñado ha desconfiar de la filosofía que ha utilizado la muerte como puerta de entrada a la metafísica, y esto no sólo desde Heidegger sino desde mucho antes. Se ha dicho que la muerte es el impulso de la especulación metafísica, que la impotencia de los seres humanos frente a la muerte nos provee con el ímpetu del pensamiento que persigue penetrar los límites de la experiencia. La metafísica de la muerte es, sin embargo, un principio impotente no porque no debamos reflexionar sobre la muerte sino porque no nos permite concebir el estado de las cosas en que todos seamos idénticos con lo no-idéntico-o sea el estado de la vida, es solo entonces podemos reconciliarnos con la muerte. De ahí que la máxima Adorniana de que”la vida no vive” en capsule toda su filosofía que no acepta la muerte como sustito de la unidad de la experiencia. Escuchen aquella de voz de izquierda que decía “fight like hell for the living” pero esta vez en absoluta oscuridad. Prometí no aburrilos con lo mío asi que permitánme concluir con la siguiente reflexión de Adorno:

“El pensamiento abierto apuntas más allá de si mismo. Es una forma de comportamiento, una forma de praxis más relacionado a una praxis transformadora que a un comportamiento que se adapta a la praxis como tal. Anterior a cualquier contenido particular el pensamiento es una fuerza de resistencia de la cual ha sido alienado con gran esfuerzo. Un concepto tan enfático del pensamiento no esta asegurado, ni por las condiciones existentes, ni por los fines a lograr, ni por ningún tipo de ejército. Sin embargo algo de él siempre sobrevive. Lo pensado convincentemente, una vez pensado, puede ser pensado de nuevo en otros lugares y por otros y es esta confianza la que acompaña al más solitario y desposeído pensamiento”

Dejaré a juicio final de los oyentes y de los lectores hasta que punto y en que medida los textos metacríticos discutidos se acercan a ser este tipo de pensamiento o sea crítica en el sentido más estricto del término. Y en lo que si creo que todos concordaríamos es en cuanto a la resignación de la crítica, pues vale recordar en estos en tiempos de guerra, que las tendencias universales de la opresión son enemigas del pensamiento y que aquellos que no lo dejan atrofiarse nunca podrán ser acusados de haberse resignado, excepto en su libertad. De ahí el título de esta ponencia.