IX Congresso Internacional ABRALIC 2004 - Travessias

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O texto do corpo e o corpo do texto: do sagrado ao literário em Moacyr Scliar
Salma Divina da Silva (UnB)

Talvez a idéia pós-moderna consista em afirmar que o novo não é necessariamente o melhor. Fabricar o novo pelo novo é estéril. O problema não reside na produção sistemática e forçada do novo. A verdadeira novidade nasce sempre de uma volta às origens. (...) no fundo, toda novidade deve passar pelo recurso e pelo retorno ao antigo. 1

Edgar Morin

Encontrar o sentido da existência, dotar a vida de mais significados, compreender os segredos do universo, percorrer os labirintos íntimos em busca de uma saída, são essas as motivações intrínsecas do mito. Ele veicula símbolos capazes de representar o homem no seu sentido mais universal, promovendo uma linguagem simbólica, essencial à vida humana. Ao tratar do símbolo, Eliade apresenta-o como elemento revelador das mais secretas modalidades do ser, por isso "o seu estudo permite melhor conhecer o homem" 2. Daí decorre a sobrevivência dos mitos, cujos motivos aparecem sob a forma de uma avalanche de mitemas, algumas vezes camuflados ou até mesmo degradados na literatura contemporânea, isso porque, segundo Eliade, o símbolo, assim como o mito e a imagem, pertence à substância da vida espiritual. É dessa forma que o homo simbolicus permanece no imaginário da raça e aparece recriado na literatura contemporânea. Ao invés de ser designado de fábula, de invenção ou de fantasia, o mito é concebido como uma verdade. Nos povos que ainda possuem os mitos vivos, esses são recitados em ocasiões especiais como em rituais iniciáticos, geralmente durante o outono ou o inverno, e somente à noite, compreendendo um lapso de tempo sagrado, no qual as ações cosmogônicas são revividas mediante a palavra. Essa atualização dos mitos é feita pelos rituais e deles só podem participar determinadas pessoas da tribo, uma vez que a celebração do mito, implicando uma constante repetição, é capaz de trazer ao presente as ações dos seres divinos na criação do universo 3.

Para Jolles, ao tratar das formas simples, o mito representa a criação do universo para o homem, mediante um processo de perguntas e respostas, no qual o mito ( mythos ) pertence ao saber divino e o conhecimento ( logos ) ao saber humano, podendo o primeiro passar ao segundo mediante uma atualização da forma simples. 4

Segundo Mielietinski, o mitologismo é um fenômeno característico do século XX e implica uma poética da repetição, na qual verifica-se uma tendência a relacionar o presente com o passado num fluxo uno em que "um mesmo mitema tradicional adquire sentido diferente ou diferentes matizes de sentido" 5, modificando o sentido próprio do mito e substituindo-o por um diametralmente oposto.

Finalmente, de acordo com Gilbert Durand, o mito se constitui num "sistema dinâmico de símbolos, de arquétipos e de esquemas, sistema dinâmico que, sob o impulso de um esquema, tende a compor-se em narrativa", sendo "um esboço de racionalização, dado que utiliza o fio do discurso, no qual os símbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em idéias" 6. Ainda para Durand, há um número limitado de mitos, que necessitam ser reinventados constantemente e cujas repetições operam transformações, que são evidenciadas em um autor ou em uma obra.

Visto dessa forma, o mito é atualizado repetidamente por meio do discurso, compondo um tecido mesclado, no qual elementos antigos e novos entrelaçam-se, formando, assim, uma nova realidade ficcional pelo diálogo contínuo entre textos diversos. Essa atualização mítica por meio do diálogo intertextual é uma característica essencialmente da arte pós-moderna, que de acordo com Linda Hutcheon, recupera a presença do passado por meio da paródia, que para ela, ao invés de significar a imitação ridicularizadora que se originou das teorias de humor do século XVIII, constitui-se numa "repetição com distância crítica que permite a indicação irônica da diferença no próprio âmago da semelhança" 7, ou seja, o questionamento histórico, a imitação ironicamente recontextualizada das formas do passado. Sendo assim, a ironia assinala a diferença com o passado e a imitação intertextual, ou seja, a repetição ou reescritura do texto antigo atua no sentido de afirmar - textual e hermeneuticamente - o vínculo com o passado, do que resulta a diferença no âmago da semelhança.

A mulher que escreveu a Bíblia , de Moacyr Scliar, recupera às avessas o texto sagrado. O autor usa como pretexto uma citação de Harold Bloom, em O livro de J , a qual contém a insinuação de que a Bíblia fora escrita por uma mulher pertencente à corte do rei Salomão. O pretexto utilizado por Scliar já traz em si uma subversão quanto à autoria bíblica sempre atribuída a homens que, além de apresentarem o traço de superioridade imposto pela cultura patriarcal, eram escolhidos divinamente antes de seu nascimento e predestinados a uma vida separada do mundo para Deus. Scliar, além de apresentar uma mulher como a suposta substituta de Moisés que, segundo a tradição religiosa, é o autor do Pentateuco, ainda atribui a ela uma fealdade repugnante que contrasta com a beleza do líder judeu, salvo da morte pela filha de faraó, justamente por sua formosura.

A autoria do texto sagrado é, assim, atribuída a uma mulher feia, anônima e marginal. O ex-cêntrico é pois o elemento diferenciador utilizado por Scliar no diálogo com o texto sagrado. Enquanto a história, a tradição e os personagens bíblicos como Salomão são retomados no texto, confirmando a semelhança com o seu intertexto, o autor opta por uma perspectiva descentralizada que, ao invés de privilegiar a visão de uma cultura predominantemente masculina, classe média, heterossexual, branca e ocidental, dá uma nova importância ao que está à margem, tendo o cuidado de não transformar o marginal num novo centro, mas apenas utilizando-o como elemento marcador da diferença irônica no texto.

Segundo Linda Hutcheon, a paródia constitui o paradoxo pós-moderno, porque, ao contrário de destruir o passado, na verdade, sacraliza-o e questiona-o simultaneamente 8. No texto de Scliar, a alusão ao sagrado se faz notar na sobreposição metafórica do corpo da narradora com a terra e a escrita que, ora são vistos como elementos criadores, ora como morada. Segundo Mircea Eliade:

> > > > A mulher relaciona-se, pois, misticamente, com a Terra; o dar à luz é uma variante, em escala humana, da fertilidade telúrica. Todas as experiências religiosas relacionadas com a fecundidade e o nascimento têm uma estrutura cósmica. A sacralidade da mulher depende da santidade da Terra. A fecundidade feminina tem um modelo cósmico: o da Terra Mater , da Mãe universal. 9

Sendo assim, a narradora de Scliar identifica-se com a montanha que abrigou em suas cavernas os amores clandestinos de sua irmã com um certo pastor de ovelhas, de seu pai com suas amantes e mesmo o seu próprio gozo solitário. A feiúra de seu rosto assimétrico carrega, inclusive, sinais semelhantes às sinuosidades das rochas e a sua escrita apresenta um aspecto sexualizador, já que a pedra utilizada por ela como falo na caverna foi substituída pelo cálamo com que ela escrevia suas narrativas, o qual representava o membro sexual masculino, que ela invocava sensualmente em sua escritura, uma vez que ela pretendia seduzir Salomão via texto 10.

Na obra, tanto o corpo da mulher quanto as cavernas da montanha e o próprio texto apresentam-se como microcosmos que abrigam a essência do ser e indicam, assim, uma situação existencial. O corpo como metáfora bíblica do templo divino 11 sobrepõe-se ao templo arquitetônico que Salomão pretendia construir e movimenta-se na elaboração do "templo literário", ou seja, do livro que iria imortalizar o grande rei sábio. Não esquecendo que o pergaminho utilizado na escrita era de cabra sacrificada num ritual para expiação de pecados.

Dessa forma, a sacralidade presente no intertexto é recuperada e mantida, mas, ao mesmo tempo, criticada por meio da ironia, quando a narradora explica que os sinais deformadores que ela tinha no rosto eram o resultado da culpa do pecado de seu pai por transgredir um dos mandamentos da lei mosaica, "não adulterarás", uma referência ao legalismo exagerado dos judeus radicais que consideravam o homem em função da lei e não esta em função e benefício daquele. Outra crítica que também aparece na narrativa é à vaidade de Salomão, que procura imortalizar-se por meio da palavra.

Assim, segundo Linda Hutcheon, constitui-se um diálogo entre a literatura e a história, cuja idéia de uma "propriedade" discursiva admite que tanto uma quanto a outra são construtos humanos e que o passado só pode ser conhecido a partir de seus vestígios textuais. Essa relação é possível a partir da reelaboração que Julia Kristeva fez das noções bakhtinianas de polifonia, dialogismo e heteroglossia, desenvolvendo uma teoria sobre a irredutível pluralidade de textos dentro e por detrás de qualquer texto, desviando, assim, o foco crítico da noção de sujeito (autor) para a idéia de produtividade textual. Dessa forma, o foco muda do autor-texto para o leitor-texto. Assim, a intertextualidade "exige do leitor não apenas o reconhecimento de vestígios textualizados do passado literário e histórico, mas também a percepção daquilo que foi feito - por intermédio da ironia - a esses vestígios" 12.

De acordo com Riffaterre:

> > > > L'intertextualité est la perception, par le lecteur, de rapports entre une oeuvre et d'autres, qui l'ont precede ou suivie. Ces autres oeuvres constituent l'intertexte de la première. La perception de ces rapports est donc une des composantes fondamentales de la littérarité d'une oeuvre, car cette litérarité tient à la double fonction, cognitive et esthétique, du texte. 13

A compreensão pós-moderna de que o passado e o presente são irremediavelmente sempre já textualizados atesta que só se pode conhecer o mundo (história) por meio de narrativas e eis aí o vínculo do texto de Scliar com o literário. Se, segundo Riffaterre, a literariedade de uma obra depende do seu aspecto intertextual, a narrativa de Scliar atende a essa expectativa. Isso produz uma crítica à posição do escritor como criador, proprietário e empresário de sua estória, se a intertextualidade é a própria condição da textualidade e do literário. Sendo assim, o texto de Scliar recupera o passado mítico- religioso judaico-cristão, questionando, a partir de seu próprio interior, a autoria autorizada pela tradição.

MORIN, Edgar. A fonte de poesia. In: Amor, poesia, sabedoria . 6ª ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003. p. 43.

ELIADE, Mircea . Imagens e símbolos : ensaio sobre o simbolismo mágico religioso. São Paulo: Martins Fontes. p. 8-9.

Cf. ELIADE, Mircea. Mito e realidade . São Paulo: Perspectiva, 1994. p. 15.

Cf. JOLLES, André. Formas simples . São Paulo: Cultrix, s.d. p. 83-92.

MIELIETINSKI, E. M. A poética do mito . Rio de Janeiro: Forense, 1987. p. 439.

DURAND, Gilbert . As estruturas antropológicas do imaginário . São Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 62-63.

HUTCHEON, Linda. Poética do pós-modernismo : história, teoria, ficção. Rio de Janeiro: Imago, 1991. p. 47.

Cf. HUTCHEON, Linda. Poética do pós-modernismo : história, teoria, ficção. Rio de Janeiro: Imago, 19991. p. 165.

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano . São Paulo: Martins Fontes, 1992. p. 120.

Cf. SCLIAR, Moacyr. A mulher que escreveu a Bíblia . São Paulo: Cia das Letras, 1999. p. 137.

Cf. I Coríntios 3:16-17.

HUTCHEON, Linda. Poética do pós-modernismo : história, teoria, ficção. Rio de Janeiro: Imago, 1991. p. 167.

RIFFATERRE, Michael. La trace de l'intertexte. La Pensée . nº 215, oct. 1980, p. 4-18.